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DIALÉCTICA DE LA REVOLUCIÓN

Delacroix

La sentencia de Marx, la «violencia es la partera de toda vieja sociedad preñada de otra nueva», es decir de todo cambio en la historia y la política, sólo resume la convicción de la Época Moderna y saca las consecuencias de su profunda creencia en que la historia la «hacen» los hombres de la misma manera en que la naturaleza la «hace» Dios”.

Hannah Arendt

“Puede decirse que todo lo que sabemos, es decir, todo lo que podemos, ha acabado por enfrentarse con lo que somos”.

Paul Valéry

La violencia, contraria a todo raciocino y cálculo estratégico, proviene de la espontaneidad, de la afirmación de la condición subjetiva y, en algunas ocasiones, de la defensa frente al libre ejercicio de la diferencia. Al respecto los sistemas jurídicos del mundo han tomado infinidad de precauciones; incluso la educación como sistema social ha estado orientada a atenuar nuestra proclividad a vivir –o más bien a extinguirnos– en un estado de naturaleza. La pregunta sigue siendo la misma que planteó Georges Sorel en 1906: ¿qué clase de instinto nos ha llevado a pensar que todo acto de violencia constituye la manifestación de un retroceso hacia la barbarie?[1] O más bien aquella que Max Horkheimer y Theodor W. Adorno replantearon en 1944: ¿por qué la humanidad, en lugar de estar en un estado verdaderamente humano, se hunde en un nuevo género de barbarie?[2]

La violencia no es un destino romántico. Como en ningún otro sitio en los asuntos humanos la fortuna desempeña un papel abiertamente fatalista; en tanto que la promesa del progreso –casi siempre aunada a ella–, de un supuesto regreso necesario pero temporal, ha colmado la más seria y compleja superstición de nuestra época. Pero hagamos a un lado el progreso como un indicador de cambio político; reconozcamos en la violencia lo único inmanente a ella: “la más flagrante manifestación de poder”.[3] En ese sentido el poder es un instrumento de mando que debe su origen, como lo advirtió Max Weber, a “un instinto de dominación” y, en consecuencia, “a un tipo de violencia mitigada” según la interpretación de Passerin d´Entrèves.[4] El ciclo pernicioso entre poder y violencia, entre los mecanismos de distribución propios de las instituciones políticas y los instrumentos que supone la dominación existente, ocultan un tercero ausente; me refiero al consentimiento.

Desde Platón la tradición del pensamiento político occidental ha sostenido la misma teología: toda organización supone obediencia a los superiores y a las leyes del país. “Todo esto suena tan plausible que cuesta trabajo descubrir la falacia” pues todas las formas de gobierno, incluso las más autocráticas y tiránicas, se basan en el consentimiento, y el contrasentido estriba precisamente en la equiparación de dos opuestos absolutos: el consentimiento con la obediencia.[5] Ya lo decía quizá el único teórico político que basó su geometría corpórea en el miedo como sustento de la acción, Thomas Hobbes en su Leviatán de 1651:

“Quienes tienen poder soberano pueden cometer iniquidad pero no injusticia o injuria (…) si el soberano ordena a un hombre –aunque injustamente condenado– que se mate, hiera o mutile a sí mismo, o que no resista a quienes le ataquen, o que se abstenga del uso de los alimentos, del aire, de la medicina o de cualquier otra cosa, sin la cual no puede vivir, ese hombre tiene libertad para desobedecer. (…) La naturaleza de esa ofensa consiste en la renuncia a la subordinación, lo cual constituye una recaída a la condición de guerra, comúnmente llamada rebelión; y quienes así ofenden no sufren como súbditos, sino como enemigos, ya que la rebelión no es sino guerra renovada”.[6]

Una teoría de la guerra –o una teoría de la revolución– sólo pueden ocuparse de la justificación de la violencia. Sin embargo ocurre que esa justificación es precisamente su limitación, y da la casualidad que hemos abandonado el sendero de la política para adentrarnos al pantano de la antipolítica, cuando esa justificación se convierte precisamente en su glorificación.[7] En ese contexto la resistencia a la opresión adquiere ropajes legitimistas, e incluso racionales según devenga la diversidad de la materia, así desde ese peligroso binomio entre “violencia oficialista y violencia espontánea” existe una cláusula irreductible en todos los casos: la superioridad de las instituciones políticas sólo resulta absoluta en tanto permanezcan intactas las estructuras del poder.  De lo contrario:

“Donde las órdenes no son ya obedecidas, los medios de violencia ya no tienen ninguna utilidad; y la cuestión de esta obediencia no es decidida por la relación mando-obediencia sino por la opinión y, desde luego, por el número de quienes la comparten”.[8]

La obediencia civil constituye una manifestación exterior, de apoyo y asentimiento colectivo frente aquel poder gubernamental, organizado e institucionalizado que no necesita justificación sino más bien legitimación; en ese tenor la violencia puede ser justificable pero nunca verdaderamente legitimada. El punto máximo de esta peligrosa tendencia ocurre cuando la violencia no abdica, cuando ha destruido todo poder ejerciendo un completo control e imponiendo el terror como forma única de gobierno. En ese caso la violencia destruye al poder; al tiempo que resulta absolutamente incapaz para crearlo. A esta altura de la reflexión valdría la pena preguntarse si en algún escenario concreto “¿la violencia pudiera ser la resultante de una consecuencia racional?” Sólo podría serlo “hasta el punto en que resulte efectiva para alcanzar el fin que debe justificarla”; el problema radica en que cuando actuamos carecemos de una bitácora sobre las consecuencias eventuales de nuestras propias acciones, en consecuencia la violencia sólo puede ser racional en tanto persiga fines a corto plazo, de otro modo lo único que consigue es dramatizar los agravios y postrarlos frente a una mirada pública relativamente cautiva.[9]

Casi sin advertirlo hemos allanado en el peligroso camino de “la violencia revolucionaria”. Aristóteles, rodeando el argumento platónico, advirtió que la revolución no es un tempo alternante sino un leitmotiv degenerativo y vinculante que se reproduce a partir de tensiones significativas entre gobernantes y gobernados ocurrida en contextos de gran desigualdad. Desde esta perspectiva una revolución puede desencadenar en tres escenarios altamente diferenciados: a) es capaz de menoscabar el principio del gobierno vigente sustituyéndolo por otro de naturaleza contraria; b) puede cimentar un mando de tipo personalista respetando la constitución vigente; c) o en su defecto fortificar o relajar, de manera convenientemente selectiva para quién encabeza el gobierno recién impuesto, algún principio inserto en la constitución originaria.[10] De cualquier modo cada caso es motivado por la ausencia de un “justo medio” existente entre la igualdad relativa al mérito y aquella concerniente al número.

El remedio ha resultado peor que la enfermedad. El propio Aristóteles reconocía que cuando una forma nueva de democracia sustituye a otra antigua no concurren mayores aspavientos; pero todo lo contrario acontece cuando dentro del seno de una oligarquía nace otra diferente: la combinación entre estos dos sistemas, sin mecanismos que atemperen los principios de una y otra forma, resulta ser la causa de la irrupción violenta en el equilibrio de la res publica. En ese contexto la oligarquía se torna exagerada en su forma transfigurando el contenido de la democracia en una demagogia extrema. Tal vez este sea el origen de los principios tiránicos que potencialmente recubren la función de todo Estado.[11]

Me parece que hemos llegado a una conclusión casi florentina: el problema de la revolución no radica en la forma o en el equilibrio de la misma, sino en los ordenamientos preexistentes en cada caso:

“Pero permaneciendo estables los ordenamientos del estado, que con aquella corrupción ya no eran apropiados, las leyes renovadas no bastaban para mantener buenos a los hombres; y hubieran sido más beneficiosas si, con la innovación de las leyes, se hubieran modificado también los ordenamientos”.[12]

Maquiavelo convirtió la polifonía del mundo antiguo en una reforma preventiva motivada por la mala hechura de los ordenamientos que configuran la acción al interior del espacio público; en apariencia la preocupación republicana del siglo XVI estriba en que la virtud y la fortuna surgen como mecanismos antagónicos predispuestos a ser atemperados por un elemento estabilizador: la costumbre dada por la diversidad de la materia.[13] O dicho de manera más precisa: “sempre una mutazione lascia lo addelantallato per la edificazione dell’altra”.[14] La afirmación constriñe la génesis de una innovación sistemáticamente anclada el pasado que la precede, y aquí es precisamente donde cobra importancia el imperativo de la virtù para darle forma a la materia de la fortuna en un mundo parcialmente predecible pero absolutamente ingobernable.[15]

De este modo la revolución –siendo la gran exportación del renacimiento al mundo ilustrado– se convirtió en un proceso de transformación radical de la sociedad, una reforma integral capaz de emprender una renovatio ab imis fundamentis; mientras que la acción revolucionaria quedó suscrita a una expresión prácticamente teológica: “la réalité est la politique”.[16]

“Cependant, l’ordre de la politique demeure spécifique; il engendre des actions dont le sens est fixé par les lois qui gouvernent les rapports de force. Il impose l’usage de moyens qui ne se laissent pas accorder immédiatement avec les fines de la Révolution”.[17]

Con Maquiavelo la tradición del pensamiento político occidental llegó a un punto de no-retorno. Con la marcha de los siglos el hecho se traduciría a una premisa aterradora: el pensamiento “ta tōn anthrōpōn pragmata” –se ha separado por completo de la acción–.[18] Entre los siglos XVII y XVIII Inglaterra experimentó una desintegración parcial y selectiva del antiguo orden motivada por sectores sociales afectados negativamente por las tendencias económicas estamentales de larga duración, tras consumarse la faena pretoriana el camino quedó libre para el florecimiento de nuevas instituciones como la democracia parlamentaria y el modo de producción capitalista. Un siglo después en Francia el sistema de privilegios también entraba lentamente en barrena, los reajustes de la economía feudal combinados con los del absolutismo real eran insuficientes para llevar a buen término la consumación de una economía capitalista. En cada caso las nuevas embestidas retorcían al antiguo régimen al punto de hacer de las relaciones de producción –de dominación– el gran terreno de contienda entre la monarquía, el campesinado y las clases privilegiadas.[19]

Para la Europa ilustrada la revolución seguía siendo un tipo de irrupción violenta, sólo que esta vez –a diferencia del renacimiento o la época clásica– escindida en dos momentos de retrogresión: el primero consistía en la abolición de las instituciones del pasado monárquico; mientras que el segundo involucraba la restauración de la virtud sepultada por el mismo.[20] A esta altura de nuestra reflexión valdría la pena formular una pregunta: ¿qué es la revolución? Un momento constructivo. ¿Qué ha sido hasta ahora en el orden político? Una parte del todo. ¿Qué pide? Reformar los ordenamientos subsecuentes; la paráfrasis sostenida con Sieyes no es obra de la causalidad: el tiempo histórico que va de 1642 –fecha de la primera asonada inglesa– a la toma de la Bastilla de 1789 se ha erigido como el auténtico corsi e ricorsi  –para rescatar una vieja expresión usada por Vico– del proyecto de modernidad en occidente.[21] Dicho esto en palabras de Tocqueville:

“Así, son muchísimas las leyes y costumbres políticas del Antiguo Régimen que desaparecen de golpe en 1789 y que resurgen años después, como ciertos ríos que se hunden en tierra para reaparecer poco más lejos, dejando ver las mismas aguas en nuevas riberas”.[22]

No demasiado lejos del pensamiento maquiavélico la dialéctica preexistente entre reforma y revolución fue sintetizada por Tocqueville bajo la impronta de la innovación.[23] Sólo que llevada a un extremo que el pensador florentino jamás imaginó: la centralización –entendida esta vez como una acepción al concepto de persistencia– que debía primar sobre la costumbre, alimentar a la autoridad pública secular para finalmente acabar con la aristocracia y las jerarquías feudales del momento.[24] Concebida la revolución como un pathos de distensión y progreso no tardó en encontrar su antítesis inmediata, motivada por el alzamiento de las masas populares que veían amenazados los esquemas tradicionales de su supervivencia; así fue como entró en escena la contrarrevolución: como “una respuesta violenta a la violencia anticipada” asociada negativamente a la idea de contraofensiva libertaria.[25]

“Esto hizo que la Revolución aparentara ser todavía más grande de lo que era; parecía destruirlo todo pues lo que destruía interesaba a todo y, en cierto modo, se incorporaba a todo”.[26]

En contraste la “ley común de Europa”, aquella que Edmund Burke salvaguardaba con meticuloso apasionamiento, quedaba parcialmente abolida por la Francia republicana.[27] Y dado que la fuerza revolucionaria implicó una construcción de-constructiva ampliamente selectiva, vía una retrogresión sustantiva, la existencia de archipiélagos del antiguo orden capaces de transportarse casi en su totalidad a los contextos de la sociedad futura no sólo era posible, sino inevitable, al menos hasta que las prácticas del nuevo régimen hayan completado su patrón de institucionalización.[28] Esta extraña dinámica de estructuración “contrapuesta” permitió que la antípoda contrarrevolucionara coexistiera –y en algunos casos hasta coincidiera– con atisbos transitorios tales como la restauración, otro momento dialéctico negativo que implicaba el retorno pasajero del arcaico ordo saeclorum.[29]

“La Revolución se hizo para preservar nuestras antiguas, indisputables leyes y libertades, y esa antigua Constitución de gobierno que es nuestra única garantía de ley y libertad (…) Así, preservando el método de la naturaleza en la manera de hacer funcionar al Estado, nunca somos del todo nuevos en aquellas cosas que mejoramos; nunca somos totalmente obsoletos en aquellas cosas que retenemos”.[30]  

Pese a sus diferencias irreconciliables tanto Burke como Tocqueville coincidieron en una premisa inexorable: el concepto de reforma, entendido como el justo medio entre la tradición y la vanguardia, resulta ser inherente a la gresca revolucionaria. La reforma atempera la violencia, evita su convulsión radical manteniendo el equilibrio al interior de la forma pues “cuando las partes útiles de un viejo establishment son conservadas y las cosas nuevas que se le añaden son compatibles con las que se han retenido”;[31] lo que ocurre realmente es un esfuerzo preventivo ante posibles derrames en la constitución del Estado. De lo contrario “le grand peur” –sin ser un recurso de acción– posibilita el movimiento extraviando el sentido y los objetivos de la revolución,  tornándose en “un principio anti-político dentro del mundo común”.[32]

Hemos vuelto al punto de hobbesiano partida, pero esta vez motivado por el sistema de contradicciones existente entre los modos de producción y las fuerzas productivas. Al centro de ese intrincado debate “la convicción”, basada casi exclusivamente en “la competencia de las comuniones, cada una de las cuales se cree el Ejército de la Verdad llamado a combatir los Ejércitos del Mal”[33] se colocó al centro de las luchas de emancipación propias de los siglos XIX y XX incentivando la no colaboración colectiva así como las luchas por los derechos obreros, las liberaciones nacionales e incluso las reivindicaciones políticas y sociales propias de las revoluciones socialistas.[34] No pasaría mucho tiempo para que la inversión de la dialéctica hegeliana irrumpiera en la concepción de “progreso” desde el espacio común de la acción, haciendo de la revolución una utopía que necesitó de la contrariedad entre clases para la construcción de una sociedad futura sin clases.[35]

Bajo “la creencia hegeliana en un proceso dialéctico en que la libertad surge directamente de la necesidad” la revolución, reconocida como un concepto-engrane, ha demostrado su amplia capacidad para transfigurar su sentido de acuerdo al tiempo histórico que transita.[36] Durante la segunda mitad del siglo XIX la significación revolucionaria consistió en hacer saltar por los aires los sistemas legales de la burguesía haciendo del conflicto de clases la gran “partera en una vieja sociedad que está preñada por el viejo orden”.[37] En esta ocasión se trataba de emancipar al proletariado –en vez de al ciudadano– mediante la transformación total de las relaciones de dominación comandadas por una dictadura soberana.[38]

“Todas las revoluciones, hasta el presente, han terminado sustituyendo el reinado de una clase determinada por el de otra; pero todas las clases dominantes no han sido, hasta hoy, más que pequeñas minorías en relación con la masa del pueblo dominado (…) Pero si abstraemos el contenido concreto en cada caso, la forma común de todas estas revoluciones era el de ser revoluciones de minorías”.[39]

La sentencia de Engels nos obliga a suponer que las revoluciones burguesas nacieron a la manera de una estructura organizativa tendiente a la conservación –en vez de la transformación– del poder mediante golpeteos constantes entre minorías sucesivamente dominantes; de esta lógica se desprende que el partido político revolucionario, erigido como un Estado dentro del Estado, tenía por objeto destruir la constitución existente para subordinarla a un orden económico y social fundamentalmente diferente.[40]

No muy lejos de los clichés rousseaunianos como “el hombre ha nacido libre y, sin embargo, por todas partes se encuentra encadenado”;[41] Marx y Engels llamaron a la movilización desde los pasquines de la propaganda partidista: “proletarios de todos los pueblos, uníos en contra del capitalismo, los proletarios no tenemos nada que perder más que las cadenas de nuestra explotación”.[42] Bajo la teología del reemplazo del pactismo republicano por la voluntad general de los proletarios, “unánime y unitaria, siempre recta e imperecedera”; la revolución se transformó decisivamente en la subversión de la sociedad burguesa.[43] La restauración por su parte, en ausencia de su dispositivo simbólico inmediato —la noblesse d’épée– abrió paso a las fuerzas de la reacción a la manera de una defensa orgánica del sistema de privilegios de la constitución capitalista; bajo esa tónica le grand peur no tardó en desencadenar en un handstreich tumultuoso. Sólo entonces la república se volvió contra sí misma, erigiéndose como la forma de destrucción burguesa en vez de su forma natural de evolución; mientras que el proletariado, siendo la fuerza transformadora decisiva, quedó suspendido y entre los paréntesis de “las locomotoras de la historia”.[44]

 Las revoluciones son movimientos involutivos presas, como aseguraba la intuición de Marx:

“[De] la mezcla más abigarrada de clamorosas contradicciones: constitucionales que conspiran abiertamente contra la Constitución; revolucionarios que se confiesan constitucionales; una Asamblea Nacional que quiere ser todopoderosa y que no pasa nunca de parlamentaria; realistas que constituyen los partes conscriptii de la república (…); un poder ejecutivo que encuentra su fuerza en su misma debilidad, y su respetabilidad, en el desprecio que infunde; una república que no es más que la infama combinada de dos monarquías (…); alianzas cuya primera cláusula es la ruptura; en nombre del orden, una agitación salvaje e inane; en nombre de la revolución, la prédica festiva de la tranquilidad; pasiones sin verdad; verdades sin pasión; héroes sin hazañas; historia sin acontecimientos; un proceso cuya única fuerza motriz parece ser el calendario, agotado por la continua repetición de las mismas tensiones y distensiones; contradicciones que sólo parecen adquirir altura periódicamente, para adormecerse y desplomarse sin poder resolverse (…). Si hay algún tronco de la historia pintado gris sobre gris, es éste”.[45]

 Trama gris pero jamás desapercibida; “revolución pasiva” a la manera de Gramsci o “permanente” según la acepción de Proudhon pero definitivamente decidida en hachar mano de una violencia que conduce a la liberación de la opresión, “o al menos a la constitución de la liberad” bajo la clave de un nuevo orden político.[46] Entonces, y sólo entonces, podemos hablar de una auténtica revolución.

 *Fragmento tomado de Huerta Cuevas, Enrique, Ingeniería institucional y estabilidad política. El México revolucionario, 1908-1920, tesis de maestría, Puebla, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 2013, pp. 4-14.

 

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[1] Georges Sorel, Reflexiones sobre la violencia, Madrid, Alianza Editorial, 2005, p. 239.

[2] Max Horkheimer; Theodor Adorno, Dialéctica de la ilustración, Madrid, Totta, 2005, p. 51.

[3] Para una aproximación más profunda sobre los conceptos de poder y violencia la propia Hannah Arendt  los puntualizó de la siguiente manera: el poder corresponde a la capacidad humana no sólo de actuar sino de actuar concertadamente, nunca resulta en propiedad de un solo individuo pues pertenece a un grupo, y ese poder seguirá existiendo mientras el grupo permanezca unido; en cambio la violencia se distingue por su carácter instrumental, fenomenológicamente está próxima a la potencia, dado que sus instrumentos están diseñados para multiplicar la potencia natural “hasta que, en la última fase de su desarrollo, puedan sustituirla”. Hannah Arendt, Crisis de la república, México, Taurus, 1973, pp. 146-148.

[4] En Arendt, Crisis, 1973, pp. 114-141. Max Weber, Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva, México, Fondo de Cultura Económica, 2005, pp. 170-180.

[5] Hannah Arendt, Responsabilidad y juicio, Barcelona, Paidós, 2007, p. 72.

[6] Thomas Hobbes, Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, México, Fondo de Cultura Económica, 2001, p. 177 y 260.

[7] Hannah Arendt, Sobre la revolución, Madrid, Alianza Editorial, 2006, p. 22.

[8] Arendt, Crisis, 1973, p. 151.   

[9] El poder y la violencia se vinculan con mayor frecuencia cuando el gobierno se concibe como el dominio de un hombre sobre otros hombres por medio de la violencia. Y, sin embargo, el poder y la violencia no son la misma cosa: “donde uno domina absolutamente falta el otro”. Arendt, Crisis, 1973, pp. 151-182.

[10] Aristóteles, Política, Austral, México, 2007, pp. 254-255.

[11] Aristóteles, Política, 2007, pp. 265-268 y 286.    

[12] Nicolás Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Madrid, Alianza Editorial, 2008, p. 89.

[13] Maquiavelo, Discursos, 2008, pp. 102-103.

[14] En John Grenville A., Pocock, El momento maquiavélico: el pensamiento político florentino y la tradición republicana atlántica, Madrid, Tecnos, 2002, p. 246. Nicolás Maquiavelo, El príncipe, Madrid, Alianza Editorial, 2000, p. 38.   

[15] “La fuerza innovadora, en cuanto que ella misma no es un hecho arbitrario, no puede no ser ya inmanente en el pasado, no puede no ser en cierto sentido ella misma el pasado (…) aquello del pasado que está vivo y en desarrollo, es ella misma conservación-innovación, contiene en sí todo el pasado, digno de desarrollarse y perpetuarse”. Antonio Gramsci, Cuadernos de la cárcel, México, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, Era, tomo IV, 2001, p. 206. Véase: Pocock, Momento, 2002, pp. 245-251.

[16] Claude Lefort, Le travail de l’œuvre Machiavel, Paris, Gallimard, 2008, p. 245. Norberto Bobbio, “Riforme e rivoluzione”, in Michelangelo Bovero (curattore), Teoria generale della politica, Torino, Einaudi, 1999, p. 548.

[17] Lefort, Travail, 2008, p. 245.

[18] Hannah Arendt, La promesa de la política, Barcelona, Paidós, 2008, pp. 43-44 y 119.

[19] Barrington Moore, Los orígenes sociales de la dictadura y de la democracia. El señor y el campesino en la formación del mundo moderno, Barcelona, Ediciones Península, 1991, pp. 24-36 y 62-66.

[20] Arendt, Revolución, 2006, p. 56.

[21] Originalmente la frase fue escrita de la siguiente manera: “¿Qué es el Tercer Estado? Todo. ¿Qué ha sido hasta hoy en el orden político? Nada. ¿Qué pide? Llegar a ser algo”. Arendt continúa: “el hecho de que la palabra «revolución» significase originalmente restauración, algo que para nosotros constituye precisamente su polo opuesto, no es una rareza de la semántica. Las revoluciones de los siglos XVII y XVIII, que concebimos como un nuevo espíritu, el espíritu de la Edad Moderna, fueron proyectadas como restauraciones”.  Arendt, Revolución, 2006, p. 57. Emmanuel Sieyes, ¿Qué es el Tercer Estado?, Madrid, Alianza Editorial, 2003, p. 85.

[22] Alexis de Tocqueville, El antiguo régimen y la revolución, México, Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 98.

[23] La dialéctica puede ser entendida a partir del conocido proceso de tres instancias por el cual la tesis conduce, por medio de la antítesis, a la síntesis; al tiempo que esta síntesis se convierte ella misma en una nueva tesis abriendo paso a una secuencia infinita. Aunque ciertamente el aspecto aquí referido atañe al carácter del movimiento histórico que según Hegel es dialéctico y necesario, pues de la revolución y la contrarrevolución nace el movimiento y el contramovimiento “que arrastra a los hombres como flujo irresistible” en el momento mismo en que intentan establecer la libertad sobre la tierra. Arendt, Revolución, 2006, p. 72. Georg W., F., Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, México, Porrúa, 2004.

[24] Sobre la centralización Tocqueville aseguró: “es producto del antiguo régimen, y me atrevería a agregar que es la única parte de la constitución política del Antiguo Régimen que ha sobrevivido a la Revolución, porque fue la única que pudo acomodarse al nuevo estado social que creó esta revolución”. Si esto es cierto, prosigue Arendt, “es la secularización en sí misma y no el contenido de la doctrina cristiana la constituye el origen de la revolución. La primera etapa de esta secularización no fue la Reforma sino el desarrollo del absolutismo”. Arendt, Revolución, 2006, p. 32. Tocqueville, Régimen, 2006, p. 114, 125, 141 y 320.

[25] Originalmente la palabra contrarrevolución fue acuñada por Condorcet: “la contrerévolution ne sera point une révolution contraire, mais le contraire de la révolution”. Arendt, Revolución, 2006, p. 20 y 44. Bobbio, “Riforme”, 1999, p. 563. Moore, Orígenes, 1991, p. 72.

[26] Tocqueville, Antiguo, 2006, p. 126.

[27] Edmund Burke, Reflexiones sobre la revolución francesa, Madrid, Alianza Editorial, 2003, p. 128.

[28] Tocqueville, Antiguo, 2006, pp. 168-169.  

[29] Arendt, Revolución, 2006, pp. 246-296.   

[30] Burke, Reflexiones, 2003, p. 65 y 69.

[31] Burke, Reflexiones, 2006, p. 250.

[32] Arendt, Promesa, 2008, p. 104.

[33] Sorel, Reflexiones, 2005, p. 273.

[34] Michael Randle, Resistencia civil. La ciudadanía ante las arbitrariedades de los gobiernos, Barcelona, Paidós, 1998, pp. 36-45. Sorel, Reflexiones, 2005, p. 273.

[35] La undécima tesis de Feuerbach constituye un inmejorable punto de partida: “los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata de es transformarlo”. Karl Marx, “Tesis sobre Feuerbach”, en Ideología alemana, México, Ediciones de Cultura Popular, 1978, p. 229.    

[36] Arendt, Revolución, 2009, p. 84.

[37] Arendt, Promesa, 2008, pp. 125-126. Karl Marx, El capital. Crítica a la economía política, tomo I, volumen 3, México, Siglo XXI, 1998, p. 824.

[38] “Desde el punto de vista de una teoría general del Estado, la dictadura del proletariado –la cual se identificaba con el pueblo–, en cuanto transición a una situación económica en la que el Estado “se extingue”, presupone el concepto de una dictadura soberana, tal y como el que existe en en la teoría y la práctica de la Convención Nacional”. Carl Schmitt, La dictadura. Desde los comienzos del pensamiento moderno de la soberanía hasta la lucha de clases proletaria, Madrid, Alianza Editorial, 2009, p. 263.

[39] Friederich Engels, “Introducción”, en Karl Marx, Las luchas de clases en Francia, Buenos Aires, Claridad, 2007, p. 13.

[40] Desde la perspectiva de Marx la dicotomía entre dominación burguesa y liberación proletaria resulta pertinente sólo donde la primera se extiende a plenitud, bajo esa condición las raíces materiales de la sociedad feudal pueden ser plenamente extirpadas, hecho que posibilita el surgimiento de una auténtica “revolución proletaria”. No obstante esto sólo será posible cuando la burguesía industrial alcance un punto máximo en su escala de desarrollo a costa de un proletariado alienado por los relaciones de producción capitalista; no obstante dicha condición lo extingue y lo catapulta llevándolo a protagonizar una revolución donde “crea él mismo los medios de producción modernos que llegan a ser otros tantos medios de su liberación revolucionaria”. Marx, Luchas, 2007, pp. 64-65.

[41] “Rousseau identifica la volunté générale con la voluntad del soberano; pero al mismo tiempo se determina cuantitativamente el concepto de lo general, incluso en lo que se refiere al sujeto, es decir, el pueblo se convierte en soberano”. El problema radica en que la unidad que un pueblo representa no tiene ningún carácter decisionista pues más bien se trata de una unidad orgánica. Carl Schmitt, Teología política, Madrid, Trotta, 2009, p. 46. Jean Jacob Rousseau, El contrato social. Principios de derecho político, México, Austral, 2000, p. 37.     

[42] Karl Marx, Friederich Engels, Manifiesto del partido comunista, Moscú, Progreso, 1970, p. 42.  

[43] Arendt, Revolución, 2006, p. 101. Marx, Luchas, 2007, p. 83. Schmitt, Dictadura, 2009, p. 159.

[44] Karl Marx, El dieciocho brumario de Luis Bonaparte, Madrid, Alianza Editorial, 2003, pp. 45-46; Luchas, 2007, p. 147 y 151.

[45] Marx, Dieciocho, 2003, pp. 66-67.

[46] El concepto gramsciano de revolución pasiva debe ser deducido de la mediación dialéctica entre dos principios fundamentales para el materialismo histórico: el primero consiste en que ninguna formación social desaparece mientras las fuerzas productivas que se han desarrollado en ella encuentran todavía lugar para su ulterior movimiento progresivo; el segundo consiste en que ninguna sociedad se impone tareas para cuya solución no se hayan incubado las condiciones necesarias. Por otra parte la revolución permanente consiste en una serie sucesiva de “oleadas” más o menos largas de orden ascendente y descendente que permiten establecer las relaciones entre estructura y superestructuras, tanto como las relaciones existentes entre elementos que se pueden llamar permanentes y ocasionales de la propia estructura. Arendt, Revolución, 2006, p. 45. Gramsci, Cuadernos, tomo II, 1999, pp. 167-169; tomo III, 1984, p. 244; 1999, tomo V, p. 193 y 321.

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UN PRINCIPITO PARA KANT

 BUAP

FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIAS SOCIALES

LICENCIATURA EN DERECHO 

INTRODUCCIÓN A LAS CIENCIAS SOCIALES

El Principito

PRIMER EXAMEN PARCIAL 

PRIMERA PARTE – TEORIZACIÓN OBJETIVA

Reflexiona y fundamenta las siguientes problemáticas:

a)      ¿Con respecto a la proposición inmediata del dibujo de Antoine, me refiero a “su serpiente boa”, cumplió o no con su carácter esencial?, ¿se separó o no del principio de contradicción?, ¿y en qué tipo de demostración incurrió?

b)    “El elefante dentro de la serpiente boa representa su principio esencial; su forma abultada y su color pastoso son sus características accidentales”. (C) Cierto (F) Falso ¿Por qué?

c)      Frente a la proposición de un borrego; el dibujo de una caja satisface al principito: “¡Es exactamente lo que quería!”, argumentó. ¿Por qué?, ¿se trata de un borrego real o existencial?

d)     “Cuando se quiere un borrego es prueba de que se existe”. Si el borrego es un accidente, ¿a qué tipología atiende?

e)      En palabras de Kant, ¿por qué es importante la guerra entre los borregos y las flores?

f)       “¡Las flores son tan contradictorias! Pero yo era demasiado joven para saber amarla”. ¿Qué clase de juicio supone y cuáles son las características del enlace?

g)      Completa según la trama: “diversas ___________ no son a la vez sino unas tras otras (…) sólo en las ______________ pueden hallase ambas determinaciones contradictoriamente __________”. ¿A qué se refiere la expresión “ambas determinaciones”? h)      “La autoridad descansa ante todo en la razón”. Si este es un planteamiento lógico, ¿qué tipo de lógica contiene? i)        El hombre de negocios exclamó frente al principito un auténtico paralogismo: “quinientos un millones de…, ya no lo sé…”.  (C) Cierto (F) Falso ¿Por qué? j)        La expresión que se dijo a sí mismo el principito durante su viaje por los asteroides: “las personas mayores son bien extrañas”. ¿Atiende a un saber o a una opinión?  (Valor: 10 puntos)

SEGUNDA PARTE – SIMBOLISMO COMPARATIVO

Compara, analiza y selecciona la o las opciones correctas:

1. “Los mayores jamás comprenden nada por sí solos y es cansado para los niños estarles dando explicaciones una y otra vez”

a)      Juicio de cantidad b)     Juicio de cualidad c)      Juicio de relación d)     Juicio de modalidad e)      Todos f)      Ninguno 2. “Pero yo, desgraciadamente, no sé ver los borregos a través de las cajas”
a)      Juicio de cantidad b)      Juicio de cualidad c)      Juicio de relación d)     Juicio de modalidad e)      Todos f)       Ninguno

3. “Te dibujaré una armadura para tu flor”

a)      Juicio de cantidad b)      Juicio de cualidad c)      Juicio de relación d)     Juicio de modalidad e)      Todos f)       Ninguno

4. ¿Cuál es la racionalidad, según Kant, del diálogo sostenido entre el contador y el principito?: “¿Tu posees estrellas? ( ..) Si (…) ¿de quién son? (…) De nadie (…) entonces son mías ya que yo lo pensé primero”.

5. ¿Cuál es la racionalidad, según Kant, del diálogo sostenido entre el bebedor y el principito?: “¿Qué haces tú ahí? (…) Bebo (…) ¿por qué bebes? (…) Para olvidar que tengo vergüenza (…) ¿Vergüenza de qué? (…) ¡Vergüenza de beber!”

6. ¿Cuál es la racionalidad, según Hegel, del diálogo sostenido entre la serpiente y el principito?: “Pero, ¿por qué hablas siempre por enigmas? Los resuelvo todos”

7. ¿Cuáles son las razones del zorro, según Hegel, para sostener que “el lenguaje es fuente de malentendidos”?

(Valor: 7 puntos)

TERCERA PARTE – CORRELACIÓN DE DISCURSOS

 Desarrolla en aproximadamente 250 palabras la siguiente problemática:

a)      A diferencia de la flor del principito, una representante fidedigna de la estética trascendental; el zorro sabe que el conocer no es necesariamente conocimiento determinante y determinado. ¿Por qué nuestro zorro es un gran refutacionista?, ¿cuál es la verdad que arroja?, ¿qué es aquello que crítica?, ¿y cuál es la tesis que sostiene?

(Valor: 4 puntos)

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HARRY POTTER AND THE STATE THEORY

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BENEMÉRITA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE PUEBLA

FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIAS SOCIALES

LICENCIATURA EN DERECHO 

Wojna

TEORÍA DEL ESTADO 

EXAMEN FINAL

“¿Todo esto es real? ¿O sólo está sucediendo en mi cabeza?

– Claro que está sucediendo en tu cabeza, Harry. ¿Por qué eso habría de significar que no es real?”

  1. “Nuestro mundo jamás ha encontrado una amenaza tan grande (…) nosotros seguiremos defendiendo su libertad (…) su Ministerio sigue siendo fuerte”; el discurso contrasta con las turbulencias que atraviesan la vida de muggles y magos por igual, ¿en qué estados se encuentran todos los espacios en cuestión?
  2. Cuando Severus Snape arribó con retraso a una conferencia, y siguiendo las categorías de Thomas Hobbes, ¿qué tipo de acción está tramando Lord Voldemort y en qué términos se está llevando acabo?
  3. “La Srta. Burbage piensa que los muggles son parecidos a nosotros (…) piensa que mezclar las dos sangres no es una abominación sino algo que debemos fomentar”. En palabras de Hannah Arendt, ¿por qué el “Avada Kedavra” de Lord Voldemort no sólo fue comprensible sino que se convirtió en un hecho inevitable?
  4. Los aliados estratégicos de Harry Potter atraviesan riesgos difíciles de esquivar; la custodia del Primer Ministro no es prioritaria, según las ideas de John Locke, ¿qué tipo de práctica ejerce la Jefatura de Gobierno en cuestión?
  5. Claramente infiltrado, ¿qué forma de gobierno todavía conservaba el Ministerio de la Magia?
  6. Tres muertes al interior de la coalición de intereses de Potter marcaron el inicio de una era funesta. Explica sus secuelas en palabras de Aristóteles.
  7. “El Ministerio ha caído. El Ministro de la Magia ha muerto… ya vienen”. ¿A qué situación corresponde el estado del orden en cuestión?
  8. La sentencia “Magic is might” parte del supuesto de la supremacía de la magia, hecho que para esta ocasión no está basado en interpretación alguna, sino en su absoluta ___________.
  9. El nuevo Ministerio se ha convertido en una dictadura ____________ y, sin embargo, aún no puede ser identificado como un gobierno plenamente ___________.
  10. Hermione y Harry, frente al símbolo de una nueva era, concluyen: “Muggles… ¡en su lugar debido!”. ¿Qué traducción merece la expresión? Marginación / Exterminio/ Exilio / Solución Final / Ninguna.
  11. Partiendo de los puntos de vista de Hannah Arendt y Giovanni Sartori, ¿cuáles son las tendencias procesales del siguiente encabezado: “mudbloods and the danger for the pure blood”?
  12. Harry Potter, bajo los efectos de una poción multijugos, sentencia en plena sala sumaria: “mientes Dolores, y uno no debe mentir”. ¿Cuál fue el sentido de las acciones inmediatas? Revuelta / Rebelión / Revolución / Desobediencia Civil / Resistencia Civil.
  13. La nueva Corte de Justicia a cargo de Dolores Umbridge intentó individualizar la pena de Mary Elizabeth Cattermole; con la ausencia del ________  __________ el alegato nos explica con sobrada “vehemencia racial” las causales del ejemplo. ¿En qué descansa cada uno de los siguientes apartados? Malignidad de la fuente o causa; contagio del ejemplo; daño del efecto; concurrencia de tiempos, lugares y personas.
  14. El hostigamiento de Lord Voldemort a Garrick Ollivander está íntimamente relacionado con el tránsito de un régimen __________ a uno plenamente __________, así como a la instauración de su estructura de gobierno.
  15. La estabilidad de las fuerzas de Voldemort dependen del ____________ de Hermione, Ron y Harry del mundo ficticio del ____________, del mundo de todos en general.
  16. “Y ahora, los nombres de brujas y magos desaparecidos. Estos están confirmados. La lista de hoy es corta…” ¿Qué traducción merece la expresión? Marginación / Exterminio / Exilio / Solución Final / Ninguna.
  17. De todos los autores revisados en clase, ¿cuáles representarían fielmente el papel de los tres hermanos en la historia “The tales of the Beedle the Bard”?
  18. Si el paso del río represneta el tránsito entre el ________ ___ ________ y el _______ ________, ¿qué equivalencia tendría aquello que originalmente es río, puente, varita, piedra y manto?
  19. ¿Acaso existe algún parangón para la Muerte?
  20. ¿Por qué al final de la historia el hermano menor sobrevive al tránsito del río y marcha de esta vida junto con la Muerte “como iguales”?
  21. Dobby, motivado por el ejercicio de su libertad, representa un principio de esperanza; su ___________, anterior a su muerte, marcó la etapa más temprana del proceso _____________. 
  22. La sentencia de Severus Snape retumbó en los muros de Howards: “se me ha informado que esta noche vieron a Harry Potter en Hogsmeade. Si alguien, estudiante o maestro, trata de ayudar al Sr. Pottr será castigado de una manera congruente con la severidad de su transgresión. Además, cualquiera que haya tenido conocimineto de estos sucesos y que no lo haya reportado se considerará igualmente culpable”. La declaración confirma tanto el carácter _________ de las __________, como la conversión ____________ del proceso.
  23. La huida de Snape de Howards, propiciada por Minerva Mcgonagall, fue el resultado de una __________  _______ organizada.
  24. “A los calabozos está bien”. Con ese mandato, bajo circunstancias de completa __________, Mcgonagall asume la jefatura de ___________ en Howards.
  25. La toma del castillo por las fuerzas de “quien-tú-sabes” no tiene por objeto la conquista del poder; su ofensiva se limita a una __________ total mientras que su objetivo a la desaparición del __________. 
  26. “Alcánzame en el Bosque Prohibido y confronta tu destino. Si no lo haces mataré hasta el último hombre, mujer y niño que trate de ocultarte de mi”. La advertencia no sólo marcó el principio del segundo ________ sino que abrió paso a la emergencia del ______ total, justo cuando las fuerzas de Voldemort ya no tenían que temer a contraofensiva alguna.
  27. Si el régimen totalitario estuviera conformado por siete horrocroxes producto de retrogresiones perniciosas, exactamente igual que el alma de Ton Riddle, ¿cuáles elegirías para el caso teórico en cuestión? Horrocrox 1 / Horrocrox 2 / Horrocrox 3 / Horrocrox 4 / Horrocrox 5 / Horocrox 6 / Horrocrox 7.
  28. ¿Cómo fue posible que la revolución liderada por Harry Potter fuera capaz de frenar el ascenso de un régimen totalitario?

P.d. Sigan el consejo de Hermione Granger, “sean sumamente lógicos, ignoren detalles ajenos y perciban aquellos que otros no ven”.

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PARKER & CO.

BUAP

BENEMÉRITA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE PUEBLA

FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIAS SOCIALES

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LICENCIATURA EN DERECHO 

TEORÍA DEL ESTADO 

EXAMEN PARCIAL

I. Reflexiona y fundamenta las siguientes problemáticas:

1. La sentencia de Hobbes es clara en todos los sentidos: “el hombre es malicioso por naturaleza”. ¿Por qué Pi representa una excepción a la regla?

2. “Cuando Parker expulsa a Pi del bote se comporta como lo hiciera un auténtico dictador”. La afirmación suena tan plausible que cuesta trabajo descubrir la falacia, ¿en qué radica el contrasentido?

3. Si es exclusivo de la naturaleza de los hombres “contraer obligaciones entre sí”, dado que no es posible “pactar con una bestia” y tampoco podemos “estar obligados por juramento” frente a ellas; y si todo lo anterior fuera cierto: ¿cómo Pi logró pactar con un tigre de bengala?

4. ¿En qué punto de la acción “la ley de la pluralidad de los sufragios, siendo una fijación de convención, supuso al menos una vez la previa unanimidad”?

5. A lo largo del naufragio los tripulantes son presas de la fortuna, ¿en qué momento y cómo la fortuna es sustituida por la virtud?

6. ¿Cómo fue posible que Pi construyera un orden político careciendo de una Constitución?

7. Cuando el bote llega a las costas de México el vínculo entre Parker y Pi queda disuelto. ¿Frente a qué causal nos encontramos? ¿Y por qué ésta pasó inadvertida para la teoría contractualista?

II. Marca la opción correcta:

1. La hiena se comportó como un dictador pero en ningún momento fungió como un soberano.

(C) Cierto (F) Falso

2. Parker no tiene autoridad natural sobre sus semejantes puesto que la naturaleza no constituye ningún derecho.

(C) Cierto (F) Falso

3. Parker, antes de que Pi asumiera los derechos de soberanía, fungió como el centro de imputación detentando el criterio decisivo frente a los muchos status individuales y colectivos.

(C) Cierto (F) Falso

4. Pi, después de que Parker fuera despojado de los derechos de soberanía, basó sus acciones en su real majestad.

(C) Cierto (F) Falso

5. El mandato de Pi y la obediencia de Parker fueron una expresión natural de la materia.

(C) Cierto (F) Falso

6. La promesa de los mutuos beneficios entre Parker y Pi ocasionó que los términos del contrato se volvieran obligatorios

(C) Cierto (F) Falso

7. Parker y Pi, pudiendo ser desiguales en fuerza y talento, advienen iguales por convención y derecho.

(C) Cierto (F) Falso

8. La relación entre Parker y Pi se reduce a una relación de necesidad y a un dilema decisional.

(C) Cierto (F) Falso

9. Parker nunca fue ciudadano de ningún Estado.

(C) Cierto (F) Falso

10. Pi abandona la isla en compañía de Parker motivado por las fuerzas de la ciudad.

(C) Cierto (F) Falso

III. Correlaciona los personajes y discursos de la trama de “Life of Pi” con los argumentos de las lecturas hasta el momento abordadas durante el curso: 

1. Considerando los conceptos capitales de nuestras lecturas, y limitándote a la(s) palabra(s) justa(s), ¿qué traducción conceptual merece cada cosa?

Pi

Richard Parker

Hiena

Orangután

Cebra

Rata

Mar

Bote 

Manual de naufragio

Atún

Peces voladores

Silbato 

Isla

Suricatas

2. Tomando en consideración la diversidad de la materia de los estados, formas y contextos, ¿qué adjetivación merece cada una de las etapas del proceso?

Cuando Pi y su familia zarpan de la India

Cuando el barco se hunde

Cuando el orangután aborda el bote

Cuando la hiena mata a la cebra

Cuando el orangután reprime a la hiena

Cuando Parker mata a la hiena

Cuando Parker expulsa a Pi del bote

Cuando Pi domina a Parker

Cuando Pi abandona la isla en compañía de Parker

Cuando Parker abandona a Pi

¡Mucha suerte!

Schmitt – La Dictadura (Youtube) 

Schmitt – La Dictadura (Prezi)

 

 

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DIALÉCTICA DE LA VIOLENCIA

La violencia, contraria a todo raciocino y cálculo estratégico, proviene de la espontaneidad, de la afirmación de la condición subjetiva y, en algunas ocasiones, de la defensa frente al libre ejercicio de la diferencia. Al respecto los sistemas jurídicos del mundo han tomado infinidad de precauciones; incluso la educación como sistema social ha estado orientada a atenuar nuestra proclividad a vivir –o más bien a extinguirnos– en un estado de naturaleza. La pregunta sigue siendo la misma que planteó Georges Sorel en 1906: ¿qué clase de instinto nos ha llevado a pensar que todo acto de violencia constituye la manifestación de un retroceso hacia la barbarie? (Sorel, 2005: p. 239). O aquella que Max Horkheimer y Theodor W. Adorno replantearon en 1944: ¿por qué la humanidad, en lugar de estar en un estado verdaderamente humano, se hunde en un nuevo género de barbarie? (Horkheimer & Adorno, 2005: p. 51). El silencio frente a esta problemática ha perturbado incansablemente a las ciencias sociales.

Sin embargo la violencia no es un destino romántico. Como en ningún otro sitio en los asuntos humanos la fortuna desempeña un papel abiertamente fatalista; en tanto que la promesa del progreso –casi siempre aunada a ella–, de un supuesto regreso necesario pero temporal, ha colmado la más seria y compleja superstición de nuestra época. Pero hagamos a un lado el progreso como un indicador de cambio político; reconozcamos en la violencia lo único inmanente a ella: “la más flagrante manifestación de poder”. En ese sentido el poder es un instrumento de mando que debe su origen, como lo advirtió Max Weber, a “un instinto de dominación” y, en consecuencia, “a un tipo de violencia mitigada” según la interpretación de Passerin d´Entrèves (Arendt, 1973: pp. 111-141). El ciclo pernicioso entre poder y violencia, entre los mecanismos de distribución propios de las instituciones políticas y los instrumentos que supone la dominación existente, premeditadamente ocultan un tercero ausente; me refiero al consentimiento.[1]

Desde Platón la tradición del pensamiento político occidental ha sostenido la misma teología: toda organización supone obediencia a los superiores y a las leyes del país. “Todo esto suena tan plausible que cuesta trabajo descubrir la falacia” pues todas las formas de gobierno, incluso las más autocráticas y tiránicas, se basan en el consentimiento; y el contrasentido estriba precisamente en la equiparación de dos opuestos absolutos: el consentimiento con la obediencia (Arendt, 2007: p. 72). Ya lo decía quizá el único teórico político que basó su geometría en el miedo como producto de la acción, Thomas Hobbes en su Leviatán de 1651:

“Quienes tienen poder soberano pueden cometer iniquidad pero no injusticia o injuria (…) si el soberano ordena a un hombre –aunque injustamente condenado– que se mate, hiera o mutile sí mismo, o que no resista a quienes le ataquen, o que se abstenga del uso de los alimentos, del aire, de la medicina o de cualquier otra cosa, sin la cual no puede vivir, ese hombre tiene libertad para desobedecer. (…) La naturaleza de esa ofensa consiste en la renuncia a la subordinación, lo cual constituye una recaída a la condición de guerra, comúnmente llamada rebelión; y quienes así ofenden no sufren como súbditos, sino como enemigos, ya que la rebelión no es sino guerra renovada” (Hobbes, 2001: p. 145; 177 y 260).

En ese sentido la resistencia civil adquiere ropajes legitimistas, e incluso racionales según devenga la diversidad de la materia. Así, desde el peligroso binomio entre “violencia oficialista y violencia espontánea” existe una cláusula en todos los casos irreductible: la superioridad de las instituciones políticas sólo resulta absoluta en tanto permanezcan intactas las estructuras del poder. [2]  De lo contrario:

“Donde las órdenes no son ya obedecidas, los medios de violencia ya no tienen ninguna utilidad; y la cuestión de esta obediencia no es decidida por la relación mando-obediencia sino por la opinión y, desde luego, por el número de quienes la comparten” (Arendt, 1973: p. 151).

La obediencia civil constituye una manifestación exterior, de apoyo y asentimiento colectivo frente aquel poder gubernamental, organizado e institucionalizado que no necesita justificación sino, más bien, legitimación; en tanto que la violencia puede ser justificable pero nunca verdaderamente legitimada.[3] El punto máximo de esta peligrosa tendencia ocurre cuando la violencia no abdica; cuando ha destruido todo poder ejerciendo un completo control e imponiendo el terror como forma única de gobierno. En ese caso la violencia destruye al poder; al tiempo que resulta absolutamente incapaz para crearlo (Arendt, 1973: pp. 151-158). [4] A esta altura de la reflexión valdría la pena preguntarse si, en algún escenario concreto, ¿la violencia pudiera ser la resultante de una consecuencia racional? Aventurando una posible respuesta sólo podría serlo “hasta el punto en que resulte efectiva para alcanzar el fin que debe justificarla”; el problema radica en que cuando actuamos carecemos de una bitácora sobre las consecuencias eventuales de nuestras propias acciones, en consecuencia la violencia sólo puede ser racional en tanto persiga fines a corto plazo, de otro modo lo único que consigue es dramatizar los agravios y postrarlos frente a una mirada pública relativamente cautiva (Arendt, 1973: p. 178).

Casi sin advertirlo hemos allanado en el sinuoso terreno de la convicción, basada esencialmente en “la competencia de las comuniones, cada una de las cuales se cree el Ejército de la Verdad llamado a combatir los Ejércitos del Mal” (Sorel, 2005: p. 273). Al centro de esta accidentada tensión, y a la par de las distintas luchas de emancipación propias de los siglos XIX y XX, “la no colaboración colectiva” ha evolucionado al igual que las luchas por los derechos obreros, las liberaciones nacionales, el constitucionalismo liberal y las reivindicaciones políticas y sociales que acuñaron algunas revoluciones. En todos los casos el leitmotiv de la protesta, como lo advirtió William Godwin desde 1793, ha consistido en el retiro de la obediencia con el único propósito de tirar la trama sobre la que descansa los gobiernos injustos: la usurpación de la libertad y la sujeción violenta (Randle, 1998: p. 36 y 45).

Desde entonces a la fecha la historia de la desobediencia civil, concebida como un método efectivo frente a los instrumentos de la violencia, ha estado permanentemente ligada a la resistencia y a la contención legítima. Dado este punto no sería una exageración afirmar que “los gobiernos necesitan más al pueblo que el pueblo a los gobiernos”, pues toda resistencia supone una lucha que tiene por objeto la pérdida del equilibrio moral del adversario a partir de una táctica no violenta, casi inesperada, que tiene como fin último concluir el conflicto mediante acciones simbólicas, de repudio o de zarpa, motivadas por la persuasión, la conversión o la propia coerción (Randle, 1998: pp. 113-124) .[5]

Para acuñar la expresión de Gene Keyes la llamada “no violencia estratégica”, es decir el empleo de la acción no violenta de masas para fines fundamentales, ha resultado muy efectiva en el logro y conservación de independencias nacionales, en la defensa de la libertades constitucionales contra golpes de Estado y, por supuesto, en el derrocamiento de gobiernos dictatoriales (Randle, 1998: pp. 145). [6] Y dado que toda estrategia supone una acción organizada concreta; la resistencia civil no es la excepción a la regla:

“En la resistencia civil se lleva un paso más adelante la estrategia indirecta. En ella no existe un ataque directo a las fuerzas militares del adversario ni un intento de causarle bajas y minarle la moral mediante ataques relámpago. Se utilizan, sin embargo, otros métodos con la intención de socavar la moral del contrario, y en ellos ocupa un lugar neurálgico el “hostigamiento” moral y político. Igual que en la guerra de guerrillas, hay que ceder terreno en la mayoría de los casos, dado que sólo se le puede defender en un sentido muy restringido, pero también aquí la no colaboración y la obstrucción no violenta pueden diluir los recursos del adversario que intenta administrar ese terreno” (Randle, 1998: p. 151).

 Desde luego la resistencia no sólo puede ser unitaria y omnicomprensiva; también selectiva y subsistir socavando los puntos neurálgicos del sistema, el régimen o la política de un determinado adversario. O por el contrario funcionar a escala mínima; la llamada “microresistencia” de una inmensa mayoría, a través expresiones como el trabajo lento, las huelgas de celo o el singular schweitkismo que utilizan distintos tipos de obstruccionismo y formas de sabotaje (Randle, 1998: pp. 164-165). [7]

De tal modo “las formas elementales” de la resistencia, ya sea frente a un golpe de Estado, los excesos de una dictadura o una ocupación extranjera; siempre comienzan con una protesta, seguida por un periodo relativamente prolongado de simicolaboración y semiresistencia de la mayoría de la población –intercalada con brotes de resistencia selectiva a medidas particularmente intolerables–, en tanto que una serie de coaliciones de ciudadanos organizados mantienen paralelamente viva la moral proporcionando un foco de disidencia intelectual y cultural; sólo en caso de que se debilite la estructura gubernamental impuesta, las protestas retorna en masa, y sólo entonces el éxito final resulta posible y necesario (Randle, 1998: pp. 166-167).[8]

¿De qué depende el éxito final? Del grado de cohesión interna de la protesta. Alex Schmid en 1985 puntualizó las variables de dicha dependencia: a) en primer lugar el éxito de la protesta descansa en la posibilidad de cierto grado de independencia de la sociedad, suficiente como para aportar la pericia y los recursos necesarios para un esfuerzo defensivo; b) en segundo término debe existir un red de comunicación directa con contactos vinculantes, ya sea con terceras partes o insertos en la base social del agresor; c) en tercera, y esto es fundamental, se requiere de un sistema social que tenga más visos de legitimidad que el importado por el atacante, así como una aceptación extendida de la opinión pública   –incluidos los gobiernos extranjeros– sobre el status de legitimidad de los defensores; e) y finalmente debe reinar la cordura en lo profundo de la resistencia, la ausencia de irracionalidad y fanatismo siempre coadyuvarán a la legitimidad y fortalecimiento de la protesta (Randle, 1998: pp. 172-173).

BIBLIOGRAFÍA:

Arendt, Hannah (2007). Responsabilidad y juicio, Barcelona, Paidós.

——–, (1973). Crisis de la república, México, Taurus.

Hobbes, Thomas (2001). Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, México, Fondo de Cultura Económica.

Horkheimer, Max; Adorno, Theodor (2005). Dialéctica de la ilustración, Madrid, Totta.

Randle, Michael (1998). Resistencia civil. La ciudadanía ante las arbitrariedades de los gobiernos, Barcelona, Paidós.

Sorel, Georges (2005). Reflexiones sobre la violencia, Madrid, Alianza Editorial.


[1] Para una aproximación más profunda sobre los conceptos de poder y violencia la propia Hannah Arendt  puntualiza de la siguiente manera: el poder corresponde a la capacidad humana no sólo de actuar sino de actuar concertadamente, nunca resulta en propiedad de un solo individuo pues pertenece a un grupo, y ese poder seguirá existiendo mientras el grupo permanezca unido; en cambio la violencia se distingue por su carácter instrumental, fenomenológicamente está próxima a la potencia, dado que sus instrumentos están diseñados para multiplicar la potencia natural “hasta que, en la última fase de su desarrollo, puedan sustituirla” (Arendt, 1973: pp. 146-148).

[2] Por resistencia civil debe entenderse un método de lucha política colectiva basada en el supuesto de que los gobiernos dependen de la colaboración, o por lo menos de la obediencia de la mayoría de la población; basada en las circunstancias reales del poder político sus fundamentos abarcan desde la protesta, la persuasión hasta la no cooperación social, económica o política, incluyendo la intervención no violenta (Randle, 1998: p. 25).

[3] El poder y la violencia se vinculan con mayor frecuencia cuando el gobierno se concibe como el dominio de un hombre sobre otros hombres por medio de la violencia. Y, sin embargo, el poder y la violencia no son la misma cosa: “donde uno domina absolutamente falta el otro” (Arendt, 1973: p. 154 y 158).

[4] Según Arendt: “ni la violencia ni el poder son un fenómeno natural, es decir, una manifestación del proceso de la vida; pertenecen al terreno político de los asuntos humanos cuya calidad esencialmente humana está garantizada por la facultad humana de la acción, la capacidad de comenzar algo nuevo (1973: p. 182).

[5] Por conversión entiendo aquella situación en que el adversario experimenta un auténtico cambio interno al haber conquistado por el razonamiento o por la buena disposición de los resistentes a soportar privaciones o encarcelamientos; en cambio la coerción refiere aquella situación en que la voluntad del adversario se ve forzada o maniatada, ya sea porque la resistencia civil está demasiado extendida o porque los oponentes pierden toda capacidad para reprimirla (Randle, 1998: pp. 117-118).

[6] De acuerdo con Keyes: “la no violencia trata de hacer dos cosas: por un lado, organiza la defensa de modo que le quede a la fuerza militar del enemigo el mínimo margen de maniobra posible; por el otro, procura conseguir el desgaste de esas fuerzas a nivel ideológico”. En Randle (1998: p. 168).

[7] Schweikismo, palabra tomada de la novela “The good soldier Schweik” del escritor checo Jaroslav Hašek, narra la historia de un soldado que frustra todas las intenciones de sus superiores haciéndose el tonto y fingiendo que no entiende las órdenes recibidas (Randle, 1998: p. 165).

[8] En palabras de Carl Schmitt: “la dictadura, lo mismo que el acto de legítima defensa, es siempre no sólo acción, sino también contra-acción. Presupone, por ello que el adversario no atiende a las normas jurídicas que el dictador reconoce como el fundamento jurídico que da la medida de su acción. La oposición entre norma jurídica y norma de realización del derecho, que traspasa todo el derecho, se convierte aquí en una oposición entre norma jurídica y regla técnica objetiva de la acción” (2009: p. 181).

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