DIALÉCTICA DE LA REVOLUCIÓN

Delacroix

La sentencia de Marx, la «violencia es la partera de toda vieja sociedad preñada de otra nueva», es decir de todo cambio en la historia y la política, sólo resume la convicción de la Época Moderna y saca las consecuencias de su profunda creencia en que la historia la «hacen» los hombres de la misma manera en que la naturaleza la «hace» Dios”.

Hannah Arendt

“Puede decirse que todo lo que sabemos, es decir, todo lo que podemos, ha acabado por enfrentarse con lo que somos”.

Paul Valéry

La violencia, contraria a todo raciocino y cálculo estratégico, proviene de la espontaneidad, de la afirmación de la condición subjetiva y, en algunas ocasiones, de la defensa frente al libre ejercicio de la diferencia. Al respecto los sistemas jurídicos del mundo han tomado infinidad de precauciones; incluso la educación como sistema social ha estado orientada a atenuar nuestra proclividad a vivir –o más bien a extinguirnos– en un estado de naturaleza. La pregunta sigue siendo la misma que planteó Georges Sorel en 1906: ¿qué clase de instinto nos ha llevado a pensar que todo acto de violencia constituye la manifestación de un retroceso hacia la barbarie?[1] O más bien aquella que Max Horkheimer y Theodor W. Adorno replantearon en 1944: ¿por qué la humanidad, en lugar de estar en un estado verdaderamente humano, se hunde en un nuevo género de barbarie?[2]

La violencia no es un destino romántico. Como en ningún otro sitio en los asuntos humanos la fortuna desempeña un papel abiertamente fatalista; en tanto que la promesa del progreso –casi siempre aunada a ella–, de un supuesto regreso necesario pero temporal, ha colmado la más seria y compleja superstición de nuestra época. Pero hagamos a un lado el progreso como un indicador de cambio político; reconozcamos en la violencia lo único inmanente a ella: “la más flagrante manifestación de poder”.[3] En ese sentido el poder es un instrumento de mando que debe su origen, como lo advirtió Max Weber, a “un instinto de dominación” y, en consecuencia, “a un tipo de violencia mitigada” según la interpretación de Passerin d´Entrèves.[4] El ciclo pernicioso entre poder y violencia, entre los mecanismos de distribución propios de las instituciones políticas y los instrumentos que supone la dominación existente, ocultan un tercero ausente; me refiero al consentimiento.

Desde Platón la tradición del pensamiento político occidental ha sostenido la misma teología: toda organización supone obediencia a los superiores y a las leyes del país. “Todo esto suena tan plausible que cuesta trabajo descubrir la falacia” pues todas las formas de gobierno, incluso las más autocráticas y tiránicas, se basan en el consentimiento, y el contrasentido estriba precisamente en la equiparación de dos opuestos absolutos: el consentimiento con la obediencia.[5] Ya lo decía quizá el único teórico político que basó su geometría corpórea en el miedo como sustento de la acción, Thomas Hobbes en su Leviatán de 1651:

“Quienes tienen poder soberano pueden cometer iniquidad pero no injusticia o injuria (…) si el soberano ordena a un hombre –aunque injustamente condenado– que se mate, hiera o mutile a sí mismo, o que no resista a quienes le ataquen, o que se abstenga del uso de los alimentos, del aire, de la medicina o de cualquier otra cosa, sin la cual no puede vivir, ese hombre tiene libertad para desobedecer. (…) La naturaleza de esa ofensa consiste en la renuncia a la subordinación, lo cual constituye una recaída a la condición de guerra, comúnmente llamada rebelión; y quienes así ofenden no sufren como súbditos, sino como enemigos, ya que la rebelión no es sino guerra renovada”.[6]

Una teoría de la guerra –o una teoría de la revolución– sólo pueden ocuparse de la justificación de la violencia. Sin embargo ocurre que esa justificación es precisamente su limitación, y da la casualidad que hemos abandonado el sendero de la política para adentrarnos al pantano de la antipolítica, cuando esa justificación se convierte precisamente en su glorificación.[7] En ese contexto la resistencia a la opresión adquiere ropajes legitimistas, e incluso racionales según devenga la diversidad de la materia, así desde ese peligroso binomio entre “violencia oficialista y violencia espontánea” existe una cláusula irreductible en todos los casos: la superioridad de las instituciones políticas sólo resulta absoluta en tanto permanezcan intactas las estructuras del poder.  De lo contrario:

“Donde las órdenes no son ya obedecidas, los medios de violencia ya no tienen ninguna utilidad; y la cuestión de esta obediencia no es decidida por la relación mando-obediencia sino por la opinión y, desde luego, por el número de quienes la comparten”.[8]

La obediencia civil constituye una manifestación exterior, de apoyo y asentimiento colectivo frente aquel poder gubernamental, organizado e institucionalizado que no necesita justificación sino más bien legitimación; en ese tenor la violencia puede ser justificable pero nunca verdaderamente legitimada. El punto máximo de esta peligrosa tendencia ocurre cuando la violencia no abdica, cuando ha destruido todo poder ejerciendo un completo control e imponiendo el terror como forma única de gobierno. En ese caso la violencia destruye al poder; al tiempo que resulta absolutamente incapaz para crearlo. A esta altura de la reflexión valdría la pena preguntarse si en algún escenario concreto “¿la violencia pudiera ser la resultante de una consecuencia racional?” Sólo podría serlo “hasta el punto en que resulte efectiva para alcanzar el fin que debe justificarla”; el problema radica en que cuando actuamos carecemos de una bitácora sobre las consecuencias eventuales de nuestras propias acciones, en consecuencia la violencia sólo puede ser racional en tanto persiga fines a corto plazo, de otro modo lo único que consigue es dramatizar los agravios y postrarlos frente a una mirada pública relativamente cautiva.[9]

Casi sin advertirlo hemos allanado en el peligroso camino de “la violencia revolucionaria”. Aristóteles, rodeando el argumento platónico, advirtió que la revolución no es un tempo alternante sino un leitmotiv degenerativo y vinculante que se reproduce a partir de tensiones significativas entre gobernantes y gobernados ocurrida en contextos de gran desigualdad. Desde esta perspectiva una revolución puede desencadenar en tres escenarios altamente diferenciados: a) es capaz de menoscabar el principio del gobierno vigente sustituyéndolo por otro de naturaleza contraria; b) puede cimentar un mando de tipo personalista respetando la constitución vigente; c) o en su defecto fortificar o relajar, de manera convenientemente selectiva para quién encabeza el gobierno recién impuesto, algún principio inserto en la constitución originaria.[10] De cualquier modo cada caso es motivado por la ausencia de un “justo medio” existente entre la igualdad relativa al mérito y aquella concerniente al número.

El remedio ha resultado peor que la enfermedad. El propio Aristóteles reconocía que cuando una forma nueva de democracia sustituye a otra antigua no concurren mayores aspavientos; pero todo lo contrario acontece cuando dentro del seno de una oligarquía nace otra diferente: la combinación entre estos dos sistemas, sin mecanismos que atemperen los principios de una y otra forma, resulta ser la causa de la irrupción violenta en el equilibrio de la res publica. En ese contexto la oligarquía se torna exagerada en su forma transfigurando el contenido de la democracia en una demagogia extrema. Tal vez este sea el origen de los principios tiránicos que potencialmente recubren la función de todo Estado.[11]

Me parece que hemos llegado a una conclusión casi florentina: el problema de la revolución no radica en la forma o en el equilibrio de la misma, sino en los ordenamientos preexistentes en cada caso:

“Pero permaneciendo estables los ordenamientos del estado, que con aquella corrupción ya no eran apropiados, las leyes renovadas no bastaban para mantener buenos a los hombres; y hubieran sido más beneficiosas si, con la innovación de las leyes, se hubieran modificado también los ordenamientos”.[12]

Maquiavelo convirtió la polifonía del mundo antiguo en una reforma preventiva motivada por la mala hechura de los ordenamientos que configuran la acción al interior del espacio público; en apariencia la preocupación republicana del siglo XVI estriba en que la virtud y la fortuna surgen como mecanismos antagónicos predispuestos a ser atemperados por un elemento estabilizador: la costumbre dada por la diversidad de la materia.[13] O dicho de manera más precisa: “sempre una mutazione lascia lo addelantallato per la edificazione dell’altra”.[14] La afirmación constriñe la génesis de una innovación sistemáticamente anclada el pasado que la precede, y aquí es precisamente donde cobra importancia el imperativo de la virtù para darle forma a la materia de la fortuna en un mundo parcialmente predecible pero absolutamente ingobernable.[15]

De este modo la revolución –siendo la gran exportación del renacimiento al mundo ilustrado– se convirtió en un proceso de transformación radical de la sociedad, una reforma integral capaz de emprender una renovatio ab imis fundamentis; mientras que la acción revolucionaria quedó suscrita a una expresión prácticamente teológica: “la réalité est la politique”.[16]

“Cependant, l’ordre de la politique demeure spécifique; il engendre des actions dont le sens est fixé par les lois qui gouvernent les rapports de force. Il impose l’usage de moyens qui ne se laissent pas accorder immédiatement avec les fines de la Révolution”.[17]

Con Maquiavelo la tradición del pensamiento político occidental llegó a un punto de no-retorno. Con la marcha de los siglos el hecho se traduciría a una premisa aterradora: el pensamiento “ta tōn anthrōpōn pragmata” –se ha separado por completo de la acción–.[18] Entre los siglos XVII y XVIII Inglaterra experimentó una desintegración parcial y selectiva del antiguo orden motivada por sectores sociales afectados negativamente por las tendencias económicas estamentales de larga duración, tras consumarse la faena pretoriana el camino quedó libre para el florecimiento de nuevas instituciones como la democracia parlamentaria y el modo de producción capitalista. Un siglo después en Francia el sistema de privilegios también entraba lentamente en barrena, los reajustes de la economía feudal combinados con los del absolutismo real eran insuficientes para llevar a buen término la consumación de una economía capitalista. En cada caso las nuevas embestidas retorcían al antiguo régimen al punto de hacer de las relaciones de producción –de dominación– el gran terreno de contienda entre la monarquía, el campesinado y las clases privilegiadas.[19]

Para la Europa ilustrada la revolución seguía siendo un tipo de irrupción violenta, sólo que esta vez –a diferencia del renacimiento o la época clásica– escindida en dos momentos de retrogresión: el primero consistía en la abolición de las instituciones del pasado monárquico; mientras que el segundo involucraba la restauración de la virtud sepultada por el mismo.[20] A esta altura de nuestra reflexión valdría la pena formular una pregunta: ¿qué es la revolución? Un momento constructivo. ¿Qué ha sido hasta ahora en el orden político? Una parte del todo. ¿Qué pide? Reformar los ordenamientos subsecuentes; la paráfrasis sostenida con Sieyes no es obra de la causalidad: el tiempo histórico que va de 1642 –fecha de la primera asonada inglesa– a la toma de la Bastilla de 1789 se ha erigido como el auténtico corsi e ricorsi  –para rescatar una vieja expresión usada por Vico– del proyecto de modernidad en occidente.[21] Dicho esto en palabras de Tocqueville:

“Así, son muchísimas las leyes y costumbres políticas del Antiguo Régimen que desaparecen de golpe en 1789 y que resurgen años después, como ciertos ríos que se hunden en tierra para reaparecer poco más lejos, dejando ver las mismas aguas en nuevas riberas”.[22]

No demasiado lejos del pensamiento maquiavélico la dialéctica preexistente entre reforma y revolución fue sintetizada por Tocqueville bajo la impronta de la innovación.[23] Sólo que llevada a un extremo que el pensador florentino jamás imaginó: la centralización –entendida esta vez como una acepción al concepto de persistencia– que debía primar sobre la costumbre, alimentar a la autoridad pública secular para finalmente acabar con la aristocracia y las jerarquías feudales del momento.[24] Concebida la revolución como un pathos de distensión y progreso no tardó en encontrar su antítesis inmediata, motivada por el alzamiento de las masas populares que veían amenazados los esquemas tradicionales de su supervivencia; así fue como entró en escena la contrarrevolución: como “una respuesta violenta a la violencia anticipada” asociada negativamente a la idea de contraofensiva libertaria.[25]

“Esto hizo que la Revolución aparentara ser todavía más grande de lo que era; parecía destruirlo todo pues lo que destruía interesaba a todo y, en cierto modo, se incorporaba a todo”.[26]

En contraste la “ley común de Europa”, aquella que Edmund Burke salvaguardaba con meticuloso apasionamiento, quedaba parcialmente abolida por la Francia republicana.[27] Y dado que la fuerza revolucionaria implicó una construcción de-constructiva ampliamente selectiva, vía una retrogresión sustantiva, la existencia de archipiélagos del antiguo orden capaces de transportarse casi en su totalidad a los contextos de la sociedad futura no sólo era posible, sino inevitable, al menos hasta que las prácticas del nuevo régimen hayan completado su patrón de institucionalización.[28] Esta extraña dinámica de estructuración “contrapuesta” permitió que la antípoda contrarrevolucionara coexistiera –y en algunos casos hasta coincidiera– con atisbos transitorios tales como la restauración, otro momento dialéctico negativo que implicaba el retorno pasajero del arcaico ordo saeclorum.[29]

“La Revolución se hizo para preservar nuestras antiguas, indisputables leyes y libertades, y esa antigua Constitución de gobierno que es nuestra única garantía de ley y libertad (…) Así, preservando el método de la naturaleza en la manera de hacer funcionar al Estado, nunca somos del todo nuevos en aquellas cosas que mejoramos; nunca somos totalmente obsoletos en aquellas cosas que retenemos”.[30]  

Pese a sus diferencias irreconciliables tanto Burke como Tocqueville coincidieron en una premisa inexorable: el concepto de reforma, entendido como el justo medio entre la tradición y la vanguardia, resulta ser inherente a la gresca revolucionaria. La reforma atempera la violencia, evita su convulsión radical manteniendo el equilibrio al interior de la forma pues “cuando las partes útiles de un viejo establishment son conservadas y las cosas nuevas que se le añaden son compatibles con las que se han retenido”;[31] lo que ocurre realmente es un esfuerzo preventivo ante posibles derrames en la constitución del Estado. De lo contrario “le grand peur” –sin ser un recurso de acción– posibilita el movimiento extraviando el sentido y los objetivos de la revolución,  tornándose en “un principio anti-político dentro del mundo común”.[32]

Hemos vuelto al punto de hobbesiano partida, pero esta vez motivado por el sistema de contradicciones existente entre los modos de producción y las fuerzas productivas. Al centro de ese intrincado debate “la convicción”, basada casi exclusivamente en “la competencia de las comuniones, cada una de las cuales se cree el Ejército de la Verdad llamado a combatir los Ejércitos del Mal”[33] se colocó al centro de las luchas de emancipación propias de los siglos XIX y XX incentivando la no colaboración colectiva así como las luchas por los derechos obreros, las liberaciones nacionales e incluso las reivindicaciones políticas y sociales propias de las revoluciones socialistas.[34] No pasaría mucho tiempo para que la inversión de la dialéctica hegeliana irrumpiera en la concepción de “progreso” desde el espacio común de la acción, haciendo de la revolución una utopía que necesitó de la contrariedad entre clases para la construcción de una sociedad futura sin clases.[35]

Bajo “la creencia hegeliana en un proceso dialéctico en que la libertad surge directamente de la necesidad” la revolución, reconocida como un concepto-engrane, ha demostrado su amplia capacidad para transfigurar su sentido de acuerdo al tiempo histórico que transita.[36] Durante la segunda mitad del siglo XIX la significación revolucionaria consistió en hacer saltar por los aires los sistemas legales de la burguesía haciendo del conflicto de clases la gran “partera en una vieja sociedad que está preñada por el viejo orden”.[37] En esta ocasión se trataba de emancipar al proletariado –en vez de al ciudadano– mediante la transformación total de las relaciones de dominación comandadas por una dictadura soberana.[38]

“Todas las revoluciones, hasta el presente, han terminado sustituyendo el reinado de una clase determinada por el de otra; pero todas las clases dominantes no han sido, hasta hoy, más que pequeñas minorías en relación con la masa del pueblo dominado (…) Pero si abstraemos el contenido concreto en cada caso, la forma común de todas estas revoluciones era el de ser revoluciones de minorías”.[39]

La sentencia de Engels nos obliga a suponer que las revoluciones burguesas nacieron a la manera de una estructura organizativa tendiente a la conservación –en vez de la transformación– del poder mediante golpeteos constantes entre minorías sucesivamente dominantes; de esta lógica se desprende que el partido político revolucionario, erigido como un Estado dentro del Estado, tenía por objeto destruir la constitución existente para subordinarla a un orden económico y social fundamentalmente diferente.[40]

No muy lejos de los clichés rousseaunianos como “el hombre ha nacido libre y, sin embargo, por todas partes se encuentra encadenado”;[41] Marx y Engels llamaron a la movilización desde los pasquines de la propaganda partidista: “proletarios de todos los pueblos, uníos en contra del capitalismo, los proletarios no tenemos nada que perder más que las cadenas de nuestra explotación”.[42] Bajo la teología del reemplazo del pactismo republicano por la voluntad general de los proletarios, “unánime y unitaria, siempre recta e imperecedera”; la revolución se transformó decisivamente en la subversión de la sociedad burguesa.[43] La restauración por su parte, en ausencia de su dispositivo simbólico inmediato —la noblesse d’épée– abrió paso a las fuerzas de la reacción a la manera de una defensa orgánica del sistema de privilegios de la constitución capitalista; bajo esa tónica le grand peur no tardó en desencadenar en un handstreich tumultuoso. Sólo entonces la república se volvió contra sí misma, erigiéndose como la forma de destrucción burguesa en vez de su forma natural de evolución; mientras que el proletariado, siendo la fuerza transformadora decisiva, quedó suspendido y entre los paréntesis de “las locomotoras de la historia”.[44]

 Las revoluciones son movimientos involutivos presas, como aseguraba la intuición de Marx:

“[De] la mezcla más abigarrada de clamorosas contradicciones: constitucionales que conspiran abiertamente contra la Constitución; revolucionarios que se confiesan constitucionales; una Asamblea Nacional que quiere ser todopoderosa y que no pasa nunca de parlamentaria; realistas que constituyen los partes conscriptii de la república (…); un poder ejecutivo que encuentra su fuerza en su misma debilidad, y su respetabilidad, en el desprecio que infunde; una república que no es más que la infama combinada de dos monarquías (…); alianzas cuya primera cláusula es la ruptura; en nombre del orden, una agitación salvaje e inane; en nombre de la revolución, la prédica festiva de la tranquilidad; pasiones sin verdad; verdades sin pasión; héroes sin hazañas; historia sin acontecimientos; un proceso cuya única fuerza motriz parece ser el calendario, agotado por la continua repetición de las mismas tensiones y distensiones; contradicciones que sólo parecen adquirir altura periódicamente, para adormecerse y desplomarse sin poder resolverse (…). Si hay algún tronco de la historia pintado gris sobre gris, es éste”.[45]

 Trama gris pero jamás desapercibida; “revolución pasiva” a la manera de Gramsci o “permanente” según la acepción de Proudhon pero definitivamente decidida en hachar mano de una violencia que conduce a la liberación de la opresión, “o al menos a la constitución de la liberad” bajo la clave de un nuevo orden político.[46] Entonces, y sólo entonces, podemos hablar de una auténtica revolución.

 *Fragmento tomado de Huerta Cuevas, Enrique, Ingeniería institucional y estabilidad política. El México revolucionario, 1908-1920, tesis de maestría, Puebla, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 2013, pp. 4-14.

 

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[1] Georges Sorel, Reflexiones sobre la violencia, Madrid, Alianza Editorial, 2005, p. 239.

[2] Max Horkheimer; Theodor Adorno, Dialéctica de la ilustración, Madrid, Totta, 2005, p. 51.

[3] Para una aproximación más profunda sobre los conceptos de poder y violencia la propia Hannah Arendt  los puntualizó de la siguiente manera: el poder corresponde a la capacidad humana no sólo de actuar sino de actuar concertadamente, nunca resulta en propiedad de un solo individuo pues pertenece a un grupo, y ese poder seguirá existiendo mientras el grupo permanezca unido; en cambio la violencia se distingue por su carácter instrumental, fenomenológicamente está próxima a la potencia, dado que sus instrumentos están diseñados para multiplicar la potencia natural “hasta que, en la última fase de su desarrollo, puedan sustituirla”. Hannah Arendt, Crisis de la república, México, Taurus, 1973, pp. 146-148.

[4] En Arendt, Crisis, 1973, pp. 114-141. Max Weber, Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva, México, Fondo de Cultura Económica, 2005, pp. 170-180.

[5] Hannah Arendt, Responsabilidad y juicio, Barcelona, Paidós, 2007, p. 72.

[6] Thomas Hobbes, Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, México, Fondo de Cultura Económica, 2001, p. 177 y 260.

[7] Hannah Arendt, Sobre la revolución, Madrid, Alianza Editorial, 2006, p. 22.

[8] Arendt, Crisis, 1973, p. 151.   

[9] El poder y la violencia se vinculan con mayor frecuencia cuando el gobierno se concibe como el dominio de un hombre sobre otros hombres por medio de la violencia. Y, sin embargo, el poder y la violencia no son la misma cosa: “donde uno domina absolutamente falta el otro”. Arendt, Crisis, 1973, pp. 151-182.

[10] Aristóteles, Política, Austral, México, 2007, pp. 254-255.

[11] Aristóteles, Política, 2007, pp. 265-268 y 286.    

[12] Nicolás Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Madrid, Alianza Editorial, 2008, p. 89.

[13] Maquiavelo, Discursos, 2008, pp. 102-103.

[14] En John Grenville A., Pocock, El momento maquiavélico: el pensamiento político florentino y la tradición republicana atlántica, Madrid, Tecnos, 2002, p. 246. Nicolás Maquiavelo, El príncipe, Madrid, Alianza Editorial, 2000, p. 38.   

[15] “La fuerza innovadora, en cuanto que ella misma no es un hecho arbitrario, no puede no ser ya inmanente en el pasado, no puede no ser en cierto sentido ella misma el pasado (…) aquello del pasado que está vivo y en desarrollo, es ella misma conservación-innovación, contiene en sí todo el pasado, digno de desarrollarse y perpetuarse”. Antonio Gramsci, Cuadernos de la cárcel, México, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, Era, tomo IV, 2001, p. 206. Véase: Pocock, Momento, 2002, pp. 245-251.

[16] Claude Lefort, Le travail de l’œuvre Machiavel, Paris, Gallimard, 2008, p. 245. Norberto Bobbio, “Riforme e rivoluzione”, in Michelangelo Bovero (curattore), Teoria generale della politica, Torino, Einaudi, 1999, p. 548.

[17] Lefort, Travail, 2008, p. 245.

[18] Hannah Arendt, La promesa de la política, Barcelona, Paidós, 2008, pp. 43-44 y 119.

[19] Barrington Moore, Los orígenes sociales de la dictadura y de la democracia. El señor y el campesino en la formación del mundo moderno, Barcelona, Ediciones Península, 1991, pp. 24-36 y 62-66.

[20] Arendt, Revolución, 2006, p. 56.

[21] Originalmente la frase fue escrita de la siguiente manera: “¿Qué es el Tercer Estado? Todo. ¿Qué ha sido hasta hoy en el orden político? Nada. ¿Qué pide? Llegar a ser algo”. Arendt continúa: “el hecho de que la palabra «revolución» significase originalmente restauración, algo que para nosotros constituye precisamente su polo opuesto, no es una rareza de la semántica. Las revoluciones de los siglos XVII y XVIII, que concebimos como un nuevo espíritu, el espíritu de la Edad Moderna, fueron proyectadas como restauraciones”.  Arendt, Revolución, 2006, p. 57. Emmanuel Sieyes, ¿Qué es el Tercer Estado?, Madrid, Alianza Editorial, 2003, p. 85.

[22] Alexis de Tocqueville, El antiguo régimen y la revolución, México, Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 98.

[23] La dialéctica puede ser entendida a partir del conocido proceso de tres instancias por el cual la tesis conduce, por medio de la antítesis, a la síntesis; al tiempo que esta síntesis se convierte ella misma en una nueva tesis abriendo paso a una secuencia infinita. Aunque ciertamente el aspecto aquí referido atañe al carácter del movimiento histórico que según Hegel es dialéctico y necesario, pues de la revolución y la contrarrevolución nace el movimiento y el contramovimiento “que arrastra a los hombres como flujo irresistible” en el momento mismo en que intentan establecer la libertad sobre la tierra. Arendt, Revolución, 2006, p. 72. Georg W., F., Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, México, Porrúa, 2004.

[24] Sobre la centralización Tocqueville aseguró: “es producto del antiguo régimen, y me atrevería a agregar que es la única parte de la constitución política del Antiguo Régimen que ha sobrevivido a la Revolución, porque fue la única que pudo acomodarse al nuevo estado social que creó esta revolución”. Si esto es cierto, prosigue Arendt, “es la secularización en sí misma y no el contenido de la doctrina cristiana la constituye el origen de la revolución. La primera etapa de esta secularización no fue la Reforma sino el desarrollo del absolutismo”. Arendt, Revolución, 2006, p. 32. Tocqueville, Régimen, 2006, p. 114, 125, 141 y 320.

[25] Originalmente la palabra contrarrevolución fue acuñada por Condorcet: “la contrerévolution ne sera point une révolution contraire, mais le contraire de la révolution”. Arendt, Revolución, 2006, p. 20 y 44. Bobbio, “Riforme”, 1999, p. 563. Moore, Orígenes, 1991, p. 72.

[26] Tocqueville, Antiguo, 2006, p. 126.

[27] Edmund Burke, Reflexiones sobre la revolución francesa, Madrid, Alianza Editorial, 2003, p. 128.

[28] Tocqueville, Antiguo, 2006, pp. 168-169.  

[29] Arendt, Revolución, 2006, pp. 246-296.   

[30] Burke, Reflexiones, 2003, p. 65 y 69.

[31] Burke, Reflexiones, 2006, p. 250.

[32] Arendt, Promesa, 2008, p. 104.

[33] Sorel, Reflexiones, 2005, p. 273.

[34] Michael Randle, Resistencia civil. La ciudadanía ante las arbitrariedades de los gobiernos, Barcelona, Paidós, 1998, pp. 36-45. Sorel, Reflexiones, 2005, p. 273.

[35] La undécima tesis de Feuerbach constituye un inmejorable punto de partida: “los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata de es transformarlo”. Karl Marx, “Tesis sobre Feuerbach”, en Ideología alemana, México, Ediciones de Cultura Popular, 1978, p. 229.    

[36] Arendt, Revolución, 2009, p. 84.

[37] Arendt, Promesa, 2008, pp. 125-126. Karl Marx, El capital. Crítica a la economía política, tomo I, volumen 3, México, Siglo XXI, 1998, p. 824.

[38] “Desde el punto de vista de una teoría general del Estado, la dictadura del proletariado –la cual se identificaba con el pueblo–, en cuanto transición a una situación económica en la que el Estado “se extingue”, presupone el concepto de una dictadura soberana, tal y como el que existe en en la teoría y la práctica de la Convención Nacional”. Carl Schmitt, La dictadura. Desde los comienzos del pensamiento moderno de la soberanía hasta la lucha de clases proletaria, Madrid, Alianza Editorial, 2009, p. 263.

[39] Friederich Engels, “Introducción”, en Karl Marx, Las luchas de clases en Francia, Buenos Aires, Claridad, 2007, p. 13.

[40] Desde la perspectiva de Marx la dicotomía entre dominación burguesa y liberación proletaria resulta pertinente sólo donde la primera se extiende a plenitud, bajo esa condición las raíces materiales de la sociedad feudal pueden ser plenamente extirpadas, hecho que posibilita el surgimiento de una auténtica “revolución proletaria”. No obstante esto sólo será posible cuando la burguesía industrial alcance un punto máximo en su escala de desarrollo a costa de un proletariado alienado por los relaciones de producción capitalista; no obstante dicha condición lo extingue y lo catapulta llevándolo a protagonizar una revolución donde “crea él mismo los medios de producción modernos que llegan a ser otros tantos medios de su liberación revolucionaria”. Marx, Luchas, 2007, pp. 64-65.

[41] “Rousseau identifica la volunté générale con la voluntad del soberano; pero al mismo tiempo se determina cuantitativamente el concepto de lo general, incluso en lo que se refiere al sujeto, es decir, el pueblo se convierte en soberano”. El problema radica en que la unidad que un pueblo representa no tiene ningún carácter decisionista pues más bien se trata de una unidad orgánica. Carl Schmitt, Teología política, Madrid, Trotta, 2009, p. 46. Jean Jacob Rousseau, El contrato social. Principios de derecho político, México, Austral, 2000, p. 37.     

[42] Karl Marx, Friederich Engels, Manifiesto del partido comunista, Moscú, Progreso, 1970, p. 42.  

[43] Arendt, Revolución, 2006, p. 101. Marx, Luchas, 2007, p. 83. Schmitt, Dictadura, 2009, p. 159.

[44] Karl Marx, El dieciocho brumario de Luis Bonaparte, Madrid, Alianza Editorial, 2003, pp. 45-46; Luchas, 2007, p. 147 y 151.

[45] Marx, Dieciocho, 2003, pp. 66-67.

[46] El concepto gramsciano de revolución pasiva debe ser deducido de la mediación dialéctica entre dos principios fundamentales para el materialismo histórico: el primero consiste en que ninguna formación social desaparece mientras las fuerzas productivas que se han desarrollado en ella encuentran todavía lugar para su ulterior movimiento progresivo; el segundo consiste en que ninguna sociedad se impone tareas para cuya solución no se hayan incubado las condiciones necesarias. Por otra parte la revolución permanente consiste en una serie sucesiva de “oleadas” más o menos largas de orden ascendente y descendente que permiten establecer las relaciones entre estructura y superestructuras, tanto como las relaciones existentes entre elementos que se pueden llamar permanentes y ocasionales de la propia estructura. Arendt, Revolución, 2006, p. 45. Gramsci, Cuadernos, tomo II, 1999, pp. 167-169; tomo III, 1984, p. 244; 1999, tomo V, p. 193 y 321.

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1 comentario

Archivado bajo Ensayo, Filosofía

Una respuesta a “DIALÉCTICA DE LA REVOLUCIÓN

  1. Exquisite usually of the heggelian sistem of thought, revolutionary in its core, in which between lines you let us grasp the very essence of it. A bit too much passion, (for a schollar), but then again, Arendt under Heggel, it so good it’seems even pretentious.

    Landing a bit in to reality, do you think teachers movement should in the strict way: capitalize this paradigm’s transition?

    Worthy of a few more readings,-basically for the esthetics-.

    Best regards Mr. Jay

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