DIALÉCTICA DE LA VIOLENCIA

La violencia, contraria a todo raciocino y cálculo estratégico, proviene de la espontaneidad, de la afirmación de la condición subjetiva y, en algunas ocasiones, de la defensa frente al libre ejercicio de la diferencia. Al respecto los sistemas jurídicos del mundo han tomado infinidad de precauciones; incluso la educación como sistema social ha estado orientada a atenuar nuestra proclividad a vivir –o más bien a extinguirnos– en un estado de naturaleza. La pregunta sigue siendo la misma que planteó Georges Sorel en 1906: ¿qué clase de instinto nos ha llevado a pensar que todo acto de violencia constituye la manifestación de un retroceso hacia la barbarie? (Sorel, 2005: p. 239). O aquella que Max Horkheimer y Theodor W. Adorno replantearon en 1944: ¿por qué la humanidad, en lugar de estar en un estado verdaderamente humano, se hunde en un nuevo género de barbarie? (Horkheimer & Adorno, 2005: p. 51). El silencio frente a esta problemática ha perturbado incansablemente a las ciencias sociales.

Sin embargo la violencia no es un destino romántico. Como en ningún otro sitio en los asuntos humanos la fortuna desempeña un papel abiertamente fatalista; en tanto que la promesa del progreso –casi siempre aunada a ella–, de un supuesto regreso necesario pero temporal, ha colmado la más seria y compleja superstición de nuestra época. Pero hagamos a un lado el progreso como un indicador de cambio político; reconozcamos en la violencia lo único inmanente a ella: “la más flagrante manifestación de poder”. En ese sentido el poder es un instrumento de mando que debe su origen, como lo advirtió Max Weber, a “un instinto de dominación” y, en consecuencia, “a un tipo de violencia mitigada” según la interpretación de Passerin d´Entrèves (Arendt, 1973: pp. 111-141). El ciclo pernicioso entre poder y violencia, entre los mecanismos de distribución propios de las instituciones políticas y los instrumentos que supone la dominación existente, premeditadamente ocultan un tercero ausente; me refiero al consentimiento.[1]

Desde Platón la tradición del pensamiento político occidental ha sostenido la misma teología: toda organización supone obediencia a los superiores y a las leyes del país. “Todo esto suena tan plausible que cuesta trabajo descubrir la falacia” pues todas las formas de gobierno, incluso las más autocráticas y tiránicas, se basan en el consentimiento; y el contrasentido estriba precisamente en la equiparación de dos opuestos absolutos: el consentimiento con la obediencia (Arendt, 2007: p. 72). Ya lo decía quizá el único teórico político que basó su geometría en el miedo como producto de la acción, Thomas Hobbes en su Leviatán de 1651:

“Quienes tienen poder soberano pueden cometer iniquidad pero no injusticia o injuria (…) si el soberano ordena a un hombre –aunque injustamente condenado– que se mate, hiera o mutile sí mismo, o que no resista a quienes le ataquen, o que se abstenga del uso de los alimentos, del aire, de la medicina o de cualquier otra cosa, sin la cual no puede vivir, ese hombre tiene libertad para desobedecer. (…) La naturaleza de esa ofensa consiste en la renuncia a la subordinación, lo cual constituye una recaída a la condición de guerra, comúnmente llamada rebelión; y quienes así ofenden no sufren como súbditos, sino como enemigos, ya que la rebelión no es sino guerra renovada” (Hobbes, 2001: p. 145; 177 y 260).

En ese sentido la resistencia civil adquiere ropajes legitimistas, e incluso racionales según devenga la diversidad de la materia. Así, desde el peligroso binomio entre “violencia oficialista y violencia espontánea” existe una cláusula en todos los casos irreductible: la superioridad de las instituciones políticas sólo resulta absoluta en tanto permanezcan intactas las estructuras del poder. [2]  De lo contrario:

“Donde las órdenes no son ya obedecidas, los medios de violencia ya no tienen ninguna utilidad; y la cuestión de esta obediencia no es decidida por la relación mando-obediencia sino por la opinión y, desde luego, por el número de quienes la comparten” (Arendt, 1973: p. 151).

La obediencia civil constituye una manifestación exterior, de apoyo y asentimiento colectivo frente aquel poder gubernamental, organizado e institucionalizado que no necesita justificación sino, más bien, legitimación; en tanto que la violencia puede ser justificable pero nunca verdaderamente legitimada.[3] El punto máximo de esta peligrosa tendencia ocurre cuando la violencia no abdica; cuando ha destruido todo poder ejerciendo un completo control e imponiendo el terror como forma única de gobierno. En ese caso la violencia destruye al poder; al tiempo que resulta absolutamente incapaz para crearlo (Arendt, 1973: pp. 151-158). [4] A esta altura de la reflexión valdría la pena preguntarse si, en algún escenario concreto, ¿la violencia pudiera ser la resultante de una consecuencia racional? Aventurando una posible respuesta sólo podría serlo “hasta el punto en que resulte efectiva para alcanzar el fin que debe justificarla”; el problema radica en que cuando actuamos carecemos de una bitácora sobre las consecuencias eventuales de nuestras propias acciones, en consecuencia la violencia sólo puede ser racional en tanto persiga fines a corto plazo, de otro modo lo único que consigue es dramatizar los agravios y postrarlos frente a una mirada pública relativamente cautiva (Arendt, 1973: p. 178).

Casi sin advertirlo hemos allanado en el sinuoso terreno de la convicción, basada esencialmente en “la competencia de las comuniones, cada una de las cuales se cree el Ejército de la Verdad llamado a combatir los Ejércitos del Mal” (Sorel, 2005: p. 273). Al centro de esta accidentada tensión, y a la par de las distintas luchas de emancipación propias de los siglos XIX y XX, “la no colaboración colectiva” ha evolucionado al igual que las luchas por los derechos obreros, las liberaciones nacionales, el constitucionalismo liberal y las reivindicaciones políticas y sociales que acuñaron algunas revoluciones. En todos los casos el leitmotiv de la protesta, como lo advirtió William Godwin desde 1793, ha consistido en el retiro de la obediencia con el único propósito de tirar la trama sobre la que descansa los gobiernos injustos: la usurpación de la libertad y la sujeción violenta (Randle, 1998: p. 36 y 45).

Desde entonces a la fecha la historia de la desobediencia civil, concebida como un método efectivo frente a los instrumentos de la violencia, ha estado permanentemente ligada a la resistencia y a la contención legítima. Dado este punto no sería una exageración afirmar que “los gobiernos necesitan más al pueblo que el pueblo a los gobiernos”, pues toda resistencia supone una lucha que tiene por objeto la pérdida del equilibrio moral del adversario a partir de una táctica no violenta, casi inesperada, que tiene como fin último concluir el conflicto mediante acciones simbólicas, de repudio o de zarpa, motivadas por la persuasión, la conversión o la propia coerción (Randle, 1998: pp. 113-124) .[5]

Para acuñar la expresión de Gene Keyes la llamada “no violencia estratégica”, es decir el empleo de la acción no violenta de masas para fines fundamentales, ha resultado muy efectiva en el logro y conservación de independencias nacionales, en la defensa de la libertades constitucionales contra golpes de Estado y, por supuesto, en el derrocamiento de gobiernos dictatoriales (Randle, 1998: pp. 145). [6] Y dado que toda estrategia supone una acción organizada concreta; la resistencia civil no es la excepción a la regla:

“En la resistencia civil se lleva un paso más adelante la estrategia indirecta. En ella no existe un ataque directo a las fuerzas militares del adversario ni un intento de causarle bajas y minarle la moral mediante ataques relámpago. Se utilizan, sin embargo, otros métodos con la intención de socavar la moral del contrario, y en ellos ocupa un lugar neurálgico el “hostigamiento” moral y político. Igual que en la guerra de guerrillas, hay que ceder terreno en la mayoría de los casos, dado que sólo se le puede defender en un sentido muy restringido, pero también aquí la no colaboración y la obstrucción no violenta pueden diluir los recursos del adversario que intenta administrar ese terreno” (Randle, 1998: p. 151).

 Desde luego la resistencia no sólo puede ser unitaria y omnicomprensiva; también selectiva y subsistir socavando los puntos neurálgicos del sistema, el régimen o la política de un determinado adversario. O por el contrario funcionar a escala mínima; la llamada “microresistencia” de una inmensa mayoría, a través expresiones como el trabajo lento, las huelgas de celo o el singular schweitkismo que utilizan distintos tipos de obstruccionismo y formas de sabotaje (Randle, 1998: pp. 164-165). [7]

De tal modo “las formas elementales” de la resistencia, ya sea frente a un golpe de Estado, los excesos de una dictadura o una ocupación extranjera; siempre comienzan con una protesta, seguida por un periodo relativamente prolongado de simicolaboración y semiresistencia de la mayoría de la población –intercalada con brotes de resistencia selectiva a medidas particularmente intolerables–, en tanto que una serie de coaliciones de ciudadanos organizados mantienen paralelamente viva la moral proporcionando un foco de disidencia intelectual y cultural; sólo en caso de que se debilite la estructura gubernamental impuesta, las protestas retorna en masa, y sólo entonces el éxito final resulta posible y necesario (Randle, 1998: pp. 166-167).[8]

¿De qué depende el éxito final? Del grado de cohesión interna de la protesta. Alex Schmid en 1985 puntualizó las variables de dicha dependencia: a) en primer lugar el éxito de la protesta descansa en la posibilidad de cierto grado de independencia de la sociedad, suficiente como para aportar la pericia y los recursos necesarios para un esfuerzo defensivo; b) en segundo término debe existir un red de comunicación directa con contactos vinculantes, ya sea con terceras partes o insertos en la base social del agresor; c) en tercera, y esto es fundamental, se requiere de un sistema social que tenga más visos de legitimidad que el importado por el atacante, así como una aceptación extendida de la opinión pública   –incluidos los gobiernos extranjeros– sobre el status de legitimidad de los defensores; e) y finalmente debe reinar la cordura en lo profundo de la resistencia, la ausencia de irracionalidad y fanatismo siempre coadyuvarán a la legitimidad y fortalecimiento de la protesta (Randle, 1998: pp. 172-173).

BIBLIOGRAFÍA:

Arendt, Hannah (2007). Responsabilidad y juicio, Barcelona, Paidós.

——–, (1973). Crisis de la república, México, Taurus.

Hobbes, Thomas (2001). Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, México, Fondo de Cultura Económica.

Horkheimer, Max; Adorno, Theodor (2005). Dialéctica de la ilustración, Madrid, Totta.

Randle, Michael (1998). Resistencia civil. La ciudadanía ante las arbitrariedades de los gobiernos, Barcelona, Paidós.

Sorel, Georges (2005). Reflexiones sobre la violencia, Madrid, Alianza Editorial.


[1] Para una aproximación más profunda sobre los conceptos de poder y violencia la propia Hannah Arendt  puntualiza de la siguiente manera: el poder corresponde a la capacidad humana no sólo de actuar sino de actuar concertadamente, nunca resulta en propiedad de un solo individuo pues pertenece a un grupo, y ese poder seguirá existiendo mientras el grupo permanezca unido; en cambio la violencia se distingue por su carácter instrumental, fenomenológicamente está próxima a la potencia, dado que sus instrumentos están diseñados para multiplicar la potencia natural “hasta que, en la última fase de su desarrollo, puedan sustituirla” (Arendt, 1973: pp. 146-148).

[2] Por resistencia civil debe entenderse un método de lucha política colectiva basada en el supuesto de que los gobiernos dependen de la colaboración, o por lo menos de la obediencia de la mayoría de la población; basada en las circunstancias reales del poder político sus fundamentos abarcan desde la protesta, la persuasión hasta la no cooperación social, económica o política, incluyendo la intervención no violenta (Randle, 1998: p. 25).

[3] El poder y la violencia se vinculan con mayor frecuencia cuando el gobierno se concibe como el dominio de un hombre sobre otros hombres por medio de la violencia. Y, sin embargo, el poder y la violencia no son la misma cosa: “donde uno domina absolutamente falta el otro” (Arendt, 1973: p. 154 y 158).

[4] Según Arendt: “ni la violencia ni el poder son un fenómeno natural, es decir, una manifestación del proceso de la vida; pertenecen al terreno político de los asuntos humanos cuya calidad esencialmente humana está garantizada por la facultad humana de la acción, la capacidad de comenzar algo nuevo (1973: p. 182).

[5] Por conversión entiendo aquella situación en que el adversario experimenta un auténtico cambio interno al haber conquistado por el razonamiento o por la buena disposición de los resistentes a soportar privaciones o encarcelamientos; en cambio la coerción refiere aquella situación en que la voluntad del adversario se ve forzada o maniatada, ya sea porque la resistencia civil está demasiado extendida o porque los oponentes pierden toda capacidad para reprimirla (Randle, 1998: pp. 117-118).

[6] De acuerdo con Keyes: “la no violencia trata de hacer dos cosas: por un lado, organiza la defensa de modo que le quede a la fuerza militar del enemigo el mínimo margen de maniobra posible; por el otro, procura conseguir el desgaste de esas fuerzas a nivel ideológico”. En Randle (1998: p. 168).

[7] Schweikismo, palabra tomada de la novela “The good soldier Schweik” del escritor checo Jaroslav Hašek, narra la historia de un soldado que frustra todas las intenciones de sus superiores haciéndose el tonto y fingiendo que no entiende las órdenes recibidas (Randle, 1998: p. 165).

[8] En palabras de Carl Schmitt: “la dictadura, lo mismo que el acto de legítima defensa, es siempre no sólo acción, sino también contra-acción. Presupone, por ello que el adversario no atiende a las normas jurídicas que el dictador reconoce como el fundamento jurídico que da la medida de su acción. La oposición entre norma jurídica y norma de realización del derecho, que traspasa todo el derecho, se convierte aquí en una oposición entre norma jurídica y regla técnica objetiva de la acción” (2009: p. 181).

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1 comentario

Archivado bajo Ensayo, Filosofía

Una respuesta a “DIALÉCTICA DE LA VIOLENCIA

  1. Excelente comentario. Al final de cuentas, el gran error de la resistencia pacífica ante los últimos eventos que han conmocionado al país ha sido que carece de un impacto ante aquellos puntos neurálgicos que menciona en el texto, evitando así que se presente una oportunidad de diálogo entre gobernantes y gobernados.

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